Paul contre Jacques

Vingt ans après la crucifixion, il existait deux christianismes, et ils ne s'aimaient pas.

L'un était à Jérusalem. Il était dirigé par Jacques, le frère de Jésus, aux côtés de Pierre et de Jean (Paul les appelle tous trois « les colonnes »), et pour autant que nous puissions le reconstituer, c'était un mouvement au sein du judaïsme : observant la Torah, fréquentant le Temple, circoncis, attendant le retour d'un Messie exécuté par Rome. Ses membres avaient connu Jésus personnellement. Certains lui étaient apparentés.

L'autre était en train d'être bâti à travers la Méditerranée orientale par Paul de Tarse, un homme qui n'avait jamais rencontré Jésus, qui avait d'abord persécuté le mouvement, et qui tirait son autorité d'une vision. Ses congrégations étaient pour la plupart composées de Gentils, elles n'observaient pas la Torah, les hommes n'étaient pas circoncis, et ils mangeaient ce qu'ils voulaient.

Le second l'emporta si complètement que la plupart des chrétiens d'aujourd'hui ignorent qu'il y eut un combat. Ce chapitre porte sur le combat, et sur ce que son issue a déterminé, car presque tout ce que le christianisme est devenu, y compris sa portabilité dans l'empire au chapitre 5 et son silence sur l'esclavage au chapitre 7, découle du camp qui a perdu.

L'Église que nous avons à peine

Reconstituer la communauté de Jérusalem est difficile, pour une raison structurelle qui mérite d'être énoncée clairement : presque tout ce que nous avons a été écrit par les vainqueurs. Les lettres de Paul sont les sources les plus anciennes et elles sont l'une des parties d'un différend. Les Actes furent écrits une génération plus tard par un auteur qui voulait présenter l'Église primitive comme harmonieuse, et qui adoucit systématiquement le conflit que Paul décrit de sa propre main. Les groupes judéo-chrétiens qui prolongèrent la ligne de Jacques ne survivent principalement que sous forme de résumés dans les œuvres des chasseurs d'hérésies qui cherchaient à les éliminer.¹

Ce qui peut être affirmé avec assurance :

• Jacques détenait l'autorité à Jérusalem, et Paul (qui n'est pas généreux envers ses rivaux) le concède, décrivant ses propres voyages à Jérusalem pour faire valider sa mission.²
• Jacques fut exécuté en 62 de notre ère, à l'initiative du grand prêtre Ananus pendant un intervalle entre deux gouverneurs romains. Josèphe le rapporte et consigne que des juifs observants de la ville protestèrent contre l'illégalité de la procédure, un détail qui vous dit que Jacques était regardé comme un juif pieux, non comme un apostat.³
• La communauté attendait de ses membres qu'ils observent la loi. Ce n'était pas l'excentricité d'une faction ; c'était le régime par défaut du mouvement que Jésus avait réellement dirigé.

Un souvenir de l'homme lui-même survit de seconde main. Hégésippe, un écrivain chrétien du deuxième siècle conservé seulement dans les citations d'Eusèbe, décrit Jacques comme un ascète aux vœux perpétuels, admis dans le sanctuaire, les genoux calleux comme ceux d'un chameau à force de prière constante dans le Temple, et connu de toute la ville comme « le Juste ».⁴ Le portrait est stylisé et vient un siècle trop tard, et doit être traité comme une légende. Mais la direction de la légende est elle-même une preuve : personne ne se souvenait du frère de Jésus comme du fondateur d'une religion nouvelle. On se souvenait d'un homme juste d'Israël, priant dans le Temple d'Israël, pendant que Paul réorganisait la périphérie du mouvement.

Encore un fait sur les sources, car l'ordre des livres sur l'étagère du Nouveau Testament conspire contre lui : les évangiles figurent en tête du livre et furent écrits en dernier. Les lettres de Paul furent écrites en premier, dans les années 50, avant qu'aucun récit conservé de la vie de Jésus n'existe, et chaque évangile fut composé au sein d'un mouvement que sa mission avait déjà remodelé. Le différend que décrit ce chapitre eut lieu avant l'archive, et l'archive fut constituée par le camp qui l'a gagné.

L'objet du combat

En surface, une question de politique d'admission : un Gentil qui rejoint ce mouvement messianique juif doit-il devenir juif (circoncision, lois alimentaires, calendrier) ou non ?

En dessous, trois questions bien plus vastes. Qui décide : les hommes qui ont connu Jésus, ou un homme avec une vision ? Qu'est-ce que le mouvement : le renouveau d'Israël, ou une chose nouvelle pour tout le monde ? Et à quoi sert la mort de Jésus : un scandale à venger quand Dieu restaurera Israël, ou un mécanisme expiatoire universel qui rend la loi obsolète ?

Deux épisodes portent tout le différend.

La réunion de Jérusalem. La version de Paul (Galates 2) et celle des Actes (Actes 15) divergent de manière instructive. Chez Paul, il monte « à la suite d'une révélation », expose son évangile aux dirigeants en privé, affronte de « faux frères introduits secrètement », et rapporte avec un mépris étudié que « ceux qui sont les plus considérés » ne lui ajoutèrent rien ; il est reconnu à contrecœur, et on lui demande seulement de « se souvenir des pauvres » : c'est-à-dire de continuer à envoyer de l'argent. Dans les Actes, un concile se réunit, Pierre et Paul prononcent des discours harmonieux, Jacques préside avec bonhomie, et un décret de compromis est promulgué imposant aux convertis gentils une courte liste de règles : s'abstenir des viandes sacrifiées aux idoles, du sang, des animaux étouffés et de l'immoralité sexuelle. Les Actes écrivent des décennies plus tard, avec l'intérêt de montrer un consensus apostolique sans trouble. Paul écrit dans le feu de l'action, à une congrégation contre laquelle il est furieux, et son récit est heurté, défensif et bien plus crédible comme témoignage d'un conflit réel.⁵

Une bizarrerie supplémentaire joue en faveur de Paul. Quand la viande sacrifiée aux idoles devient réellement un problème à Corinthe, Paul argumente à partir des premiers principes sur trois chapitres et ne cite pas une seule fois le décret que les Actes disent avoir réglé la question, et que Paul lui-même aurait aidé à transmettre. Ou bien le décret n'existait pas encore, ou bien il n'avait pas cours dans les églises de Paul ; les deux possibilités disent qu'il n'y eut pas de règlement, seulement deux missions avec entre elles une ligne de traité contestée.⁶

L'altercation d'Antioche. C'est le moment où le masque tombe. Pierre mangeait avec des croyants gentils. Puis « quelques personnes vinrent de la part de Jacques », et Pierre se retira, et, dit Paul avec amertume, même Barnabé fut entraîné. Paul dit qu'il s'opposa à Pierre en face, en public.⁷ L'enjeu n'était pas les manières de table : le repas partagé était l'acte qui constituait la communauté, et des tables séparées signifiaient deux Églises dans une même ville. Remarquez aussi la mécanique de l'autorité dans la scène : un message de Jacques, à Jérusalem, suffit à faire bouger Pierre, le disciple le plus ancien de Jésus, à Antioche. Paul ne nous dit pas qui a gagné. Étant donné qu'il nous le dit en détail chaque fois qu'il gagne, le silence est éloquent, et beaucoup de chercheurs y lisent le moment où Paul perdit Antioche et Barnabé, et partit seul vers l'ouest.

L'argent

Un fil court à travers tout le différend et il est d'ordinaire laissé de côté dans le récit, parce qu'il s'agit d'argent. La seule obligation concrète que Paul concède que les colonnes lui imposèrent fut de « se souvenir des pauvres », et il passa une grande partie de sa dernière décennie à faire exactement cela : organiser une collecte auprès de ses congrégations gentiles pour Jérusalem. Il donne aux Corinthiens des instructions bancaires (mettre quelque chose de côté le premier jour de chaque semaine) ; il consacre deux chapitres de rhétorique de levée de fonds à la question dans une lettre ultérieure ; et dans Romains il énonce la théorie sans détour : les Gentils ont eu part aux bénédictions spirituelles des juifs, donc ils leur en doivent de matérielles.⁸

Lue politiquement, la collecte est un tribut : la reconnaissance en monnaie que Jérusalem était l'assemblée mère, de la part d'un homme qui insiste ailleurs qu'il ne devait rien aux colonnes. Et Paul savait que le paiement pouvait être refusé ; dans le même passage de Romains, il demande des prières « pour que mon service en faveur de Jérusalem soit agréé des saints », ce qui n'est pas une phrase qu'on écrit à propos d'un argent dont on est certain qu'il sera accepté. Les Actes, qui racontent en détail son dernier voyage à Jérusalem, ne disent jamais tout à fait que la collecte fut acceptée ; l'arrivée est suivie au contraire d'avertissements selon lesquels des croyants zélés de la loi pensent que Paul enseigne l'apostasie envers Moïse, et de l'émeute du Temple qui met fin à sa liberté. Dans un livre voué à l'harmonie, le reçu manquant est un silence éloquent de plus.

Pourquoi Paul a gagné

Pas parce qu'il avait raison, et pas parce qu'il était plus populaire de son vivant. Il a gagné pour des raisons presque entièrement structurelles, ce qui est l'argument du chapitre 1 appliqué à un mouvement religieux.

La concurrence fut détruite. Jacques fut tué en 62 ; Paul et Pierre, selon le décompte habituel, moururent à Rome à peu près au même moment. Puis, en 66–70 de notre ère, la révolte de Judée s'acheva avec Jérusalem mise à sac et le Temple incendié. L'Église de Jérusalem perdit sa ville, son Temple, ses dirigeants et son autorité en une seule décennie. Une tradition tardive dit que la communauté s'enfuit à Pella au-delà du Jourdain avant le siège ; le récit est contesté, et de toute façon le centre de gravité avait disparu.⁹ Les congrégations de Paul, dispersées à travers l'Asie Mineure, la Grèce et Rome, furent épargnées. La mort décapita le mouvement de Jérusalem, qui fonctionnait sur l'autorité personnelle en un seul lieu ; elle ralentit à peine celui de Paul, qui fonctionnait sur des lettres que l'on pouvait copier.

Son produit voyageait et le leur non. L'observance de la Torah est exigeante : circoncision adulte, loi alimentaire, sabbat, calendrier des fêtes, et une séparation sociale d'avec la ville environnante. L'offre de Paul supprimait le coût d'entrée tout en gardant la marchandise : une communauté morale, une promesse de résurrection, un Dieu du monde entier. Elle ouvrait aussi le mouvement à deux groupes déjà à la porte de la synagogue : les « craignant-Dieu », des Gentils attachés aux congrégations juives sans conversion, et les femmes, pour qui un mouvement sans circoncision présentait une évidente symétrie structurelle.

Il écrivait, et les routes étaient romaines. La stratégie missionnaire de Paul est une carte de l'empire : il travaillait les ports et les capitales provinciales du réseau routier et maritime romain, et il tenait les congrégations ensemble par des lettres. Ces lettres devinrent le plus ancien canon chrétien. La direction de Jérusalem, opérant face à face dans une seule ville, ne laissa aucune archive comparable. L'empire qui avait tué Jésus fournit le réseau de distribution qui répandit la version de lui qui finirait par le gouverner.

Son nom continua d'écrire après sa mort. Treize lettres du Nouveau Testament portent le nom de Paul. Le consensus critique est que sept sont certainement de lui (Romains, 1 et 2 Corinthiens, Galates, Philippiens, 1 Thessaloniciens, Philémon) et que les autres furent composées par des disciples écrivant en son nom, certains des décennies plus tard.¹⁰ Pour l'argument de ce chapitre, les faux comptent autant que les originaux : en une génération, « Paul » était devenu la franchise sous laquelle l'instruction chrétienne était émise, une marque qui valait la peine d'être contrefaite. L'autre camp n'avait pas de tel moteur. Une courte lettre sous le nom de Jacques, et une sous celui de Jude, « frère de Jacques », voilà tout le patrimoine littéraire survivant de la famille de Jésus.

Puis Rome supprima l'alternative deux fois encore. Le fiscus Judaicus après 70, un impôt punitif sur les juifs à travers l'empire, fit de la frontière de la judéité une question fiscale, et donna aux chrétiens gentils une incitation permanente à se définir comme emphatiquement autre chose. L'écrasement de la révolte de Bar Kokhba en 132–135 acheva le travail : Jérusalem fut rebâtie en colonie païenne, les juifs en furent bannis, et un christianisme qui était aussi un judaïsme devint, aux yeux de Rome, doublement suspect. La rupture que les adversaires de Paul avaient redoutée devint un fait sur le terrain, imposé par un État indifférent à la théologie des deux parties.

Ce qui a perdu, et ce que cela croyait

Les traditions judéo-chrétiennes ne disparurent pas du jour au lendemain. Les Ébionites (le nom vient de l'hébreu pour « les pauvres », plausiblement les mêmes pauvres pour qui Paul collectait) sont décrits par leurs adversaires comme tenant que Jésus était un homme, né normalement, choisi à son baptême ; que la loi demeurait contraignante ; et, de manière révélatrice, que Paul était un apostat. Ils utilisaient un évangile à eux, aujourd'hui perdu hormis des citations hostiles, et ils persistèrent pendant des siècles aux marges de l'empire.¹¹ Les Nazaréens apparaissent dans des rapports similaires. La littérature pseudo-clémentine conserve ce qui ressemble à un récit judéo-chrétien dans lequel une figure représentant Paul est le méchant.¹² L'image en miroir est exacte : dans la mémoire de ces communautés, Paul occupait la place que Judas occupe dans celle des vainqueurs.

Deux mises en garde. Nous ne connaissons ces groupes presque exclusivement qu'à travers des résumés hostiles, et les chasseurs d'hérésies n'étaient pas des ethnographes fiables. Et leur continuité avec l'Église de Jacques à Jérusalem est véritablement incertaine. Mais la silhouette de ce qui fut perdu est visible : un christianisme resté à l'intérieur du judaïsme, traitant Jésus comme un messie humain plutôt que comme un être divin préexistant, et gardant l'appareil éthico-légal de la Torah, y compris, et cela compte pour le chapitre 7, le jubilé, la remise des dettes, le repos du sabbat et le droit de glanage, un corps de lois qui tentait au moins de limiter l'accumulation.

Les conséquences qui traversent cette chronique

Le christianisme devint portable, et donc adoptable. Une religion universelle, sans loi, sans frontière ethnique, est exactement le genre de chose qu'un empire peut reprendre et utiliser. Une secte messianique observant la Torah à l'intérieur du judaïsme ne l'est pas. Le chapitre 5 n'est possible que parce que le chapitre 4 s'est terminé comme il s'est terminé.

La table des matières du Nouveau Testament est la victoire, commémorée. Treize lettres sous le nom de Paul contre une sous celui de Jacques ; l'histoire de la période racontée par les Actes, un livre dont tout le dessein est de rendre Pierre et Paul interchangeables ; les lettres du vainqueur canonisées comme Écriture et la théologie du perdant survivant principalement comme la chose contre laquelle ces lettres argumentent. Un lecteur qui prend les proportions du livre pour les proportions de la période conclura que Paul était le christianisme primitif. Ce n'est pas une lecture des preuves ; c'est la forme des preuves, et la forme fut faite par l'issue. Le chapitre 6 montre le même mécanisme à l'échelle du canon entier.

La rupture avec le judaïsme commença ici. Paul argumentait au sein de sa propre famille, en tant que juif ; mais une fois son camp vainqueur et les Gentils majoritaires, ses polémiques contre « la loi » furent lues comme des polémiques contre un peuple étranger. En un siècle, la logique atteignit son terminus chez Marcion, qui déclara le Dieu d'Israël un être différent et inférieur au Père de Jésus, et proposa une Écriture faite de rien d'autre que de Paul et d'un Luc expurgé. L'Église l'expulsa, mais lui répondit par un canon à elle qui plaçait Paul en premier (le chapitre 6 raconte cette histoire). La route qui mène d'une dispute interne à l'antisémitisme chrétien passe par la perte du versant juif du mouvement.

Les codes domestiques entrèrent dans l'Écriture. Les lettres qui l'emportèrent contiennent des instructions aux esclaves d'obéir à leurs maîtres, et la propre lettre de Paul à Philémon renvoie un esclave fugitif à son propriétaire. La paternité de certains de ces passages est disputée (Colossiens et Éphésiens sont largement regardés comme tardifs, écrits au nom de Paul), mais cela n'aide guère : cela signifie que les codes domestiques étaient insérés dans le canon pendant sa formation, dans la génération d'après Paul, par un mouvement qui s'installait dans l'ordre social de l'empire.¹⁴ Quatorze siècles plus tard, ces versets faisaient encore leur œuvre dans l'Atlantique. Les chapitres 7 et 8 reprennent cela.

Le mouvement d'un Galiléen exécuté, dirigé par son frère dans la ville où il mourut, a perdu. Le mouvement d'un citoyen romain écrivant en grec qui ne l'avait jamais rencontré, adressé aux villes de l'empire qui l'avait tué, a gagné. Trois siècles plus tard, cet empire le rendit officiel.

Notes

1. Sur le problème historiographique, Bart D. Ehrman, Lost Christianities (Oxford : Oxford University Press, 2003), ch. 1–5. Sur les Actes comme récit harmonisateur, Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary (Oxford : Blackwell, 1971). ↩
2. Galates 1:18–19, 2:1–10. ↩
3. Josèphe, Antiquités juives XX.197–203. Voir John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, 2e éd. (Columbia : University of South Carolina Press, 2004). ↩
4. Hégésippe, cité dans Eusèbe, Histoire ecclésiastique II.23. ↩
5. Galates 2:1–10 contre Actes 15:1–29 ; le décret en Actes 15:19–21, 28–29. L'énoncé classique de la tension est celui de F. C. Baur, dans Paul, the Apostle of Jesus Christ (1845) ; les traitements modernes sont moins schématiques mais la divergence n'est pas contestée. ↩
6. 1 Corinthiens 8–10 ; Actes 15:22–29 et 16:4 sur Paul transmettant le décret. Sur le problème, James D. G. Dunn, Beginning from Jerusalem (Grand Rapids : Eerdmans, 2009), sur le concile de Jérusalem et ses suites. ↩
7. Galates 2:11–14. ↩
8. Galates 2:10 ; 1 Corinthiens 16:1–4 ; 2 Corinthiens 8–9 ; Romains 15:25–31 ; la trace ténue de la remise en Actes 24:17. Sur la politique de la collecte, Dunn, Beginning from Jerusalem, et Paula Fredriksen, Paul: The Pagans' Apostle (New Haven : Yale University Press, 2017). ↩
9. Eusèbe, Histoire ecclésiastique III.5.3, sur la fuite à Pella ; pour la thèse sceptique, Gerd Lüdemann, « The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity », dans E. P. Sanders (dir.), Jewish and Christian Self-Definition, vol. 1 (Londres : SCM, 1980), p. 161–173. ↩
10. Pour le consensus sur les sept lettres incontestées et le reste disputé, Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (New York : Doubleday, 1997) ; Bart D. Ehrman, Forged (New York : HarperOne, 2011). ↩
11. Irénée, Contre les hérésies I.26.2 ; Épiphane, Panarion 30, qui cite aussi le prétendu Évangile des Ébionites. Pour une reconstruction moderne soigneuse, Oskar Skarsaune et Reidar Hvalvik (dir.), Jewish Believers in Jesus (Peabody : Hendrickson, 2007). ↩
12. Voir F. Stanley Jones, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana (Louvain : Peeters, 2012). ↩
13. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphie : Fortress, 1977) ; Paula Fredriksen, Paul: The Pagans' Apostle (New Haven : Yale University Press, 2017). ↩
14. Colossiens 3:22–4:1 ; Éphésiens 6:5–9 ; 1 Timothée 6:1–2 ; Tite 2:9–10 ; 1 Pierre 2:18. Sur la paternité des textes, Bart D. Ehrman, Forged (New York : HarperOne, 2011). Sur les codes comme accommodement à l'ordre domestique gréco-romain, David L. Balch, Let Wives Be Submissive (Chico : Scholars Press, 1981). ↩