Paolo contro Giacomo

Entro vent'anni dalla crocifissione esistevano due cristianesimi, e non si piacevano.

Uno stava a Gerusalemme. Era guidato da Giacomo, il fratello di Gesù, insieme a Pietro e Giovanni (Paolo li chiama «le colonne»), e per quanto possiamo ricostruire era un movimento interno al giudaismo: osservante della Torah, frequentatore del Tempio, circonciso, in attesa del ritorno di un messia giustiziato da Roma. I suoi membri avevano conosciuto Gesù di persona. Alcuni gli erano parenti.

L'altro veniva costruito nel Mediterraneo orientale da Paolo di Tarso, un uomo che non aveva mai incontrato Gesù, che in origine aveva perseguitato il movimento e che rivendicava la propria autorità da una visione. Le sue comunità erano in maggioranza pagane, non osservavano la Torah, gli uomini non erano circoncisi e mangiavano ciò che volevano.

Il secondo vinse così completamente che oggi la maggior parte dei cristiani ignora che ci fu uno scontro. Questo capitolo parla dello scontro e di ciò che il suo esito determinò, perché quasi tutto ciò che il cristianesimo divenne, compresa la sua trasportabilità dentro l'impero nel capitolo 5 e il suo silenzio sulla schiavitù nel capitolo 7, discende da chi fu a perdere.

La chiesa che a malapena possediamo

Ricostruire la comunità di Gerusalemme è difficile, per una ragione strutturale che vale la pena dire chiaramente: quasi tutto ciò che abbiamo è stato scritto dai vincitori. Le lettere di Paolo sono le fonti più antiche e sono una parte di una lite. Gli Atti furono scritti una generazione dopo da un autore che voleva presentare la chiesa delle origini come armoniosa e che attenua sistematicamente il conflitto descritto da Paolo di suo pugno. I gruppi giudeo-cristiani che continuarono la linea di Giacomo sopravvivono soprattutto come sintesi nelle opere dei cacciatori di eresie che cercavano di eliminarli.¹

Ciò che si può dire con sicurezza:

• Giacomo esercitava autorità a Gerusalemme, e Paolo (che non è generoso con i rivali) glielo concede, descrivendo i propri viaggi a Gerusalemme per far convalidare la sua missione.²
• Giacomo fu giustiziato nel 62 d.C., su iniziativa del sommo sacerdote Anano durante un vuoto fra due governatori romani. Giuseppe Flavio lo riferisce e registra che ebrei osservanti della città protestarono per l'illegittimità della procedura, dettaglio che dice come Giacomo fosse considerato un pio ebreo e non un apostata.³
• La comunità si aspettava che i membri osservassero la legge. Non era l'eccentricità di una fazione; era l'impostazione predefinita del movimento che Gesù aveva effettivamente guidato.

Un ricordo dell'uomo stesso sopravvive di seconda mano. Egesippo, scrittore cristiano del secondo secolo conservato solo nelle citazioni di Eusebio, descrive Giacomo come un asceta con voti a vita, ammesso nel santuario, con le ginocchia callose come quelle di un cammello per la preghiera continua nel Tempio, e noto a tutta la città come «il Giusto».⁴ Il ritratto è stilizzato e posteriore di un secolo, e va trattato come leggenda. Ma la direzione della leggenda è essa stessa una prova: nessuno ricordava il fratello di Gesù come fondatore di una nuova religione. Ricordavano un giusto d'Israele, in preghiera nel Tempio d'Israele, mentre Paolo riorganizzava la periferia del movimento.

Un ulteriore dato sulle fonti, perché l'ordine degli scaffali del Nuovo Testamento cospira contro di esso: i vangeli stanno per primi nel libro e furono scritti per ultimi. Le lettere di Paolo furono scritte per prime, negli anni Cinquanta, prima che esistesse una qualsiasi narrazione superstite della vita di Gesù, e ogni vangelo fu composto dentro un movimento che la sua missione aveva già rimodellato. La lite descritta in questo capitolo avvenne prima del registro, e il registro fu redatto dalla parte che la vinse.

Su che cosa verteva lo scontro

In superficie, una questione di ammissione: un pagano che entra in questo movimento messianico giudaico deve diventare ebreo (circoncisione, leggi alimentari, calendario) oppure no?

Sotto, tre questioni assai più grandi. Chi decide: gli uomini che conobbero Gesù, o un uomo con una visione? Che cos'è il movimento: il rinnovamento d'Israele, o una cosa nuova per tutti? E a che cosa serve la morte di Gesù: uno scandalo da riscattare quando Dio restaurerà Israele, o un meccanismo espiatorio universale che rende obsoleta la legge?

Due episodi portano l'intera controversia.

L'incontro di Gerusalemme. La versione di Paolo (Galati 2) e quella degli Atti (Atti 15) divergono in modo istruttivo. In Paolo, egli sale «in seguito a una rivelazione», espone il suo vangelo alla dirigenza in privato, affronta «falsi fratelli intrufolati di nascosto» e riferisce con studiato disprezzo che «quelli che sono reputati qualcosa» non gli aggiunsero nulla; viene riconosciuto a malincuore, e gli si chiede solo di «ricordarsi dei poveri», cioè di continuare a mandare denaro. Negli Atti si riunisce un concilio, Pietro e Paolo tengono discorsi concordi, Giacomo presiede benevolmente e viene emanato un decreto di compromesso che impone ai convertiti pagani un breve elenco di regole: astenersi dalle carni sacrificate agli idoli, dal sangue, dagli animali soffocati e dall'immoralità sessuale. Gli Atti scrivono decenni dopo, con l'interesse a mostrare un consenso apostolico senza incrinature. Paolo scrive nel pieno della vicenda, a una comunità con cui è furioso, e il suo racconto è spigoloso, difensivo e assai più credibile come testimonianza di un conflitto reale.⁵

C'è un'altra stranezza che gioca a favore di Paolo. Quando a Corinto la carne sacrificata agli idoli diventa davvero un problema, Paolo lo discute dai primi principi per tre capitoli e non cita mai il decreto che secondo gli Atti aveva risolto la questione, e che secondo gli Atti egli stesso contribuì a consegnare. O il decreto non esisteva ancora, o non valeva nelle chiese di Paolo; entrambe le possibilità dicono che non ci fu una composizione, ma solo due missioni con una linea di trattato contesa fra loro.⁶

Il litigio ad Antiochia. È il momento in cui cade la maschera. Pietro mangiava con i credenti pagani. Poi «vennero alcuni da parte di Giacomo», e Pietro si ritirò, e, dice Paolo con amarezza, anche Barnaba fu trascinato. Paolo dice di essersi opposto a Pietro pubblicamente, a viso aperto.⁷ La posta non erano le buone maniere a tavola: il pasto condiviso era l'atto che costituiva la comunità, e tavole separate significavano due chiese in una città. Si noti anche la meccanica dell'autorità nella scena: un messaggio da parte di Giacomo, a Gerusalemme, basta a muovere Pietro, il discepolo più anziano di Gesù, ad Antiochia. Paolo non ci dice chi vinse. Poiché ci racconta nei dettagli ogni volta che vince, quel silenzio è assordante, e molti studiosi lo leggono come il punto in cui Paolo perse Antiochia e Barnaba, e mosse verso occidente da solo.

Il denaro

Un filo attraversa l'intera controversia e di solito viene omesso nel racconto, perché riguarda il denaro. L'unico obbligo concreto che Paolo ammette gli sia stato imposto dalle colonne era «ricordarsi dei poveri», e passò gran parte del suo ultimo decennio a fare esattamente questo: organizzare una colletta presso le sue comunità pagane per Gerusalemme. Dà ai Corinzi istruzioni bancarie (mettere da parte qualcosa il primo giorno di ogni settimana); in una lettera successiva dedica alla raccolta due capitoli di retorica; e in Romani enuncia la teoria senza giri di parole: i pagani hanno condiviso i beni spirituali degli ebrei, dunque devono loro beni materiali.⁸

Letta politicamente, la colletta è tributo: un riconoscimento in denaro del fatto che Gerusalemme fosse l'assemblea madre, da parte di un uomo che altrove insiste di non dover nulla alle colonne. E Paolo sapeva che il pagamento poteva essere rifiutato; nello stesso passo di Romani chiede preghiere «perché il mio servizio per Gerusalemme sia gradito ai santi», e non è una frase che si scriva su un denaro che si è certi verrà accettato. Gli Atti, che narrano nei dettagli il suo ultimo viaggio a Gerusalemme, non dicono mai che la colletta fu accolta; all'arrivo seguono invece gli avvertimenti che i credenti zelanti della legge ritengono che Paolo insegni l'apostasia da Mosè, e la sommossa nel Tempio che pone fine alla sua libertà. In un libro dedicato all'armonia, la ricevuta mancante è un altro silenzio assordante.

Perché vinse Paolo

Non perché avesse ragione, e non perché fosse più popolare in vita. Vinse per ragioni quasi interamente strutturali, che sono l'argomento del capitolo 1 applicato a un movimento religioso.

La concorrenza fu distrutta. Giacomo fu ucciso nel 62; Paolo e Pietro, secondo il computo consueto, morirono a Roma pressappoco nello stesso periodo. Poi, nel 66–70 d.C., la rivolta giudaica finì con Gerusalemme saccheggiata e il Tempio incendiato. La chiesa di Gerusalemme perse la sua città, il suo Tempio, la sua dirigenza e la sua autorità nell'arco di un decennio. Una tradizione posteriore dice che la comunità fuggì a Pella oltre il Giordano prima dell'assedio; la vicenda è contestata, e in ogni caso il centro di gravità era sparito.⁹ Le comunità di Paolo, sparse fra Asia Minore, Grecia e Roma, restarono intatte. La morte decapitò il movimento gerosolimitano, che funzionava sull'autorità personale in un solo luogo; rallentò appena quello di Paolo, che funzionava su lettere copiabili.

Il suo prodotto viaggiava e il loro no. L'osservanza della Torah è esigente: circoncisione da adulti, legge alimentare, sabato, calendario festivo e separazione sociale dalla città circostante. L'offerta di Paolo eliminava il costo d'ingresso mantenendo i beni: una comunità morale, una promessa di risurrezione, un Dio del mondo intero. Apriva anche il movimento a due gruppi già alla porta della sinagoga: i «timorati di Dio», pagani legati alle comunità giudaiche senza convertirsi, e le donne, per le quali un movimento senza circoncisione presentava un'ovvia simmetria strutturale.

Scriveva, e le strade erano romane. La strategia missionaria di Paolo è una mappa dell'impero: lavorava i porti e le capitali provinciali della rete stradale e marittima romana, e teneva insieme le comunità con lettere. Quelle lettere divennero il più antico canone cristiano. La dirigenza di Gerusalemme, che operava faccia a faccia in una sola città, non lasciò un archivio paragonabile. L'impero che uccise Gesù fornì la rete di distribuzione che diffuse la versione di lui destinata un giorno a governarlo.

Il suo nome continuò a scrivere dopo la sua morte. Tredici lettere del Nuovo Testamento portano il nome di Paolo. Il consenso critico è che sette siano certamente sue (Romani, 1 e 2 Corinzi, Galati, Filippesi, 1 Tessalonicesi, Filemone) e che le altre siano state composte da seguaci che scrivevano a suo nome, alcuni decenni più tardi.¹⁰ Per l'argomento di questo capitolo i falsi contano quanto gli originali: entro una generazione «Paolo» era diventato il marchio sotto cui veniva emessa l'istruzione cristiana, un nome che valeva la pena contraffare. L'altra parte non aveva un motore simile. Una breve lettera sotto il nome di Giacomo e una sotto quello di Giuda, «fratello di Giacomo», sono l'intero patrimonio letterario superstite della famiglia di Gesù.

Poi Roma rimosse l'alternativa altre due volte. Il fiscus Judaicus dopo il 70, imposta punitiva sugli ebrei di tutto l'impero, fece del confine dell'ebraicità una questione fiscale, e diede ai cristiani pagani un incentivo permanente a definirsi enfaticamente come altro. Lo schiacciamento della rivolta di Bar Kokhba nel 132–135 completò l'opera: Gerusalemme fu ricostruita come colonia pagana, agli ebrei ne fu vietato l'accesso, e un cristianesimo che fosse anche un giudaismo divenne, agli occhi romani, doppiamente sospetto. La separazione che gli avversari di Paolo avevano temuto divenne un fatto sul terreno, imposto da uno Stato indifferente alla teologia di entrambe le parti.

Che cosa perse, e in che cosa credeva

Le tradizioni giudeo-cristiane non svanirono da un giorno all'altro. Gli ebioniti (il nome viene dall'ebraico per «i poveri», plausibilmente gli stessi poveri per cui Paolo raccoglieva) sono descritti dai loro avversari come sostenitori del fatto che Gesù fosse un uomo, nato normalmente, scelto al battesimo; che la legge restasse vincolante; e, significativamente, che Paolo fosse un apostata. Usavano un vangelo proprio, oggi perduto tranne che nelle citazioni ostili, e persistettero per secoli ai margini dell'impero.¹¹ I nazarei compaiono in resoconti simili. La letteratura pseudo-clementina conserva quella che sembra una narrazione giudeo-cristiana in cui una figura che sta per Paolo è il cattivo.¹² L'immagine speculare è esatta: nella memoria di quelle comunità Paolo occupava il posto che Giuda occupa in quella dei vincitori.

Due cautele. Conosciamo questi gruppi quasi esclusivamente attraverso sintesi ostili, e i cacciatori di eresie non erano etnografi affidabili. Ed è genuinamente incerto quanto fossero in continuità con la chiesa gerosolimitana di Giacomo. Ma la forma di ciò che è andato perduto è visibile: un cristianesimo rimasto dentro il giudaismo, che trattava Gesù come un messia umano anziché come un essere divino preesistente, e che conservava l'apparato etico-giuridico della Torah, compresi, e conta per il capitolo 7, il giubileo, la remissione dei debiti, il riposo sabbatico e il diritto di spigolatura: un corpo di norme che almeno tentava di limitare l'accumulazione.

Le conseguenze che attraversano questa cronaca

Il cristianesimo divenne trasportabile, e dunque adottabile. Una religione universale, libera dalla legge e senza confini etnici è esattamente il genere di cosa che un impero può fare propria e usare. Una setta messianica osservante della Torah dentro il giudaismo non lo è. Il capitolo 5 è possibile solo perché il capitolo 4 è finito come è finito.

L'indice del Nuovo Testamento è la vittoria, messa a monumento. Tredici lettere sotto il nome di Paolo contro una sotto quello di Giacomo; la storia del periodo raccontata dagli Atti, un libro il cui intero disegno è rendere Pietro e Paolo intercambiabili; le lettere del vincitore canonizzate come Scrittura e la teologia del perdente sopravvissuta soprattutto come ciò contro cui quelle lettere polemizzano. Chi scambia le proporzioni del libro per le proporzioni dell'epoca concluderà che Paolo era il cristianesimo delle origini. Non è una lettura delle prove; è la forma delle prove, e quella forma è stata prodotta dall'esito. Il capitolo 6 mostra lo stesso meccanismo su scala dell'intero canone.

La rottura con il giudaismo comincia qui. Paolo discuteva dentro la propria famiglia, da ebreo; ma una volta che la sua parte vinse e i pagani furono la maggioranza, le sue polemiche contro «la legge» furono lette come polemiche contro un popolo straniero. Entro un secolo la logica raggiunse il suo capolinea in Marcione, che dichiarò il Dio d'Israele un essere diverso e minore rispetto al Padre di Gesù, e propose una scrittura fatta solo di Paolo e di un Luca ridotto. La chiesa lo espulse, ma gli rispose con un canone proprio a partire da Paolo (il capitolo 6 racconta quella vicenda). La strada da una discussione interna all'antisemitismo cristiano passa per la perdita del lato giudaico del movimento.

I codici domestici entrarono nella Scrittura. Le lettere che ebbero la meglio contengono istruzioni agli schiavi perché obbediscano ai padroni, e la lettera di Paolo a Filemone rimanda uno schiavo fuggitivo al suo proprietario. La paternità di alcuni di questi passi è discussa (Colossesi ed Efesini sono largamente ritenuti posteriori, scritti a nome di Paolo), ma la cosa non aiuta: significa che i codici domestici venivano inseriti nel canone mentre si formava, nella generazione successiva a Paolo, da un movimento che si stava sistemando nell'ordine sociale dell'impero.¹⁴ Quattordici secoli dopo, quei versetti lavoravano ancora nell'Atlantico. I capitoli 7 e 8 riprendono il tema.

Il movimento di un galileo giustiziato, guidato da suo fratello nella città dove era morto, perse. Il movimento di un cittadino romano che scriveva in greco e che non lo incontrò mai, rivolto alle città dell'impero che lo uccise, vinse. Tre secoli dopo quell'impero lo rese ufficiale.

Note

1. Sul problema storiografico, Bart D. Ehrman, Lost Christianities (Oxford: Oxford University Press, 2003), capp. 1–5. Sugli Atti come narrazione armonizzante, Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary (Oxford: Blackwell, 1971). ↩
2. Galati 1,18–19; 2,1–10. ↩
3. Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche XX.197–203. Si veda John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, 2ª ed. (Columbia: University of South Carolina Press, 2004). ↩
4. Egesippo, citato in Eusebio, Storia ecclesiastica II.23. ↩
5. Galati 2,1–10 contro Atti 15,1–29; il decreto in Atti 15,19–21 e 28–29. La formulazione classica della tensione è quella di F. C. Baur, in Paul, the Apostle of Jesus Christ (1845); le trattazioni moderne sono meno schematiche, ma la discrepanza non è contestata. ↩
6. 1 Corinzi 8–10; Atti 15,22–29 e 16,4 sulla consegna del decreto da parte di Paolo. Sul problema, James D. G. Dunn, Beginning from Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), sul concilio di Gerusalemme e le sue conseguenze. ↩
7. Galati 2,11–14. ↩
8. Galati 2,10; 1 Corinzi 16,1–4; 2 Corinzi 8–9; Romani 15,25–31; la tenue traccia della consegna in Atti 24,17. Sulla politica della colletta, Dunn, Beginning from Jerusalem, e Paula Fredriksen, Paul: The Pagans' Apostle (New Haven: Yale University Press, 2017). ↩
9. Eusebio, Storia ecclesiastica III.5.3, sulla fuga a Pella; per la posizione scettica, Gerd Lüdemann, «The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity», in E. P. Sanders (a cura di), Jewish and Christian Self-Definition, vol. 1 (Londra: SCM, 1980), pp. 161–173. ↩
10. Per il consenso sulle sette lettere indiscusse e sulle restanti contestate, Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997); Bart D. Ehrman, Forged (New York: HarperOne, 2011). ↩
11. Ireneo, Contro le eresie I.26.2; Epifanio, Panarion 30, che cita anche il cosiddetto Vangelo degli ebioniti. Per un'accurata ricostruzione moderna, Oskar Skarsaune e Reidar Hvalvik (a cura di), Jewish Believers in Jesus (Peabody: Hendrickson, 2007). ↩
12. Si veda F. Stanley Jones, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana (Lovanio: Peeters, 2012). ↩
13. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Filadelfia: Fortress, 1977); Paula Fredriksen, Paul: The Pagans' Apostle (New Haven: Yale University Press, 2017). ↩
14. Colossesi 3,22–4,1; Efesini 6,5–9; 1 Timoteo 6,1–2; Tito 2,9–10; 1 Pietro 2,18. Sulla paternità, Bart D. Ehrman, Forged (New York: HarperOne, 2011). Sui codici come adattamento all'ordine domestico greco-romano, David L. Balch, Let Wives Be Submissive (Chico: Scholars Press, 1981). ↩