Gesù l’insorto

Un uomo viene arrestato di notte, lontano dalla folla, da un drappello che agisce per conto del sacerdozio collaborazionista di una provincia occupata. Viene consegnato al prefetto imperiale. Viene flagellato e giustiziato per crocifissione (la pena che Roma riservava alla sedizione e alla rivolta servile) fra due uomini che il Vangelo più antico chiama lēstai, la parola che Giuseppe Flavio usa per gli insorti. Sopra la sua testa il plotone d'esecuzione affigge l'accusa: re dei Giudei. Altri due uomini a lui associati vengono crocifissi nello stesso momento, e un terzo, detenuto per una sommossa in cui c'erano stati dei morti, viene invece rilasciato.

Se non si sapesse altro, si direbbe: lo Stato ha ucciso un prigioniero politico. Non è una reinterpretazione moderna. È ciò che dicono i documenti, prima che vi si applichi la teologia. Questo capitolo parla di che cosa accade se li si legge così.

Che cosa abbiamo davvero

Prima l'onestà sulle fonti, perché l'argomento vale quanto valgono loro.

• Le lettere di Paolo (circa 50–60 d.C.) sono i più antichi scritti cristiani. Sono lettere a comunità, mostrano quasi nessun interesse per la biografia di Gesù e furono scritte prima di ogni Vangelo.
• Marco (circa 70 d.C.), poi Matteo e Luca (circa 80–90), che usano Marco e un corpo condiviso di detti, poi Giovanni (circa 90–100), il più sviluppato dal punto di vista teologico. Nessuno è un resoconto disinteressato; tutti sono scritti per comunità, in greco, fuori dalla Giudea, dopo la guerra.
• Giuseppe Flavio menziona Gesù due volte. Il passo più lungo è stato manomesso da una mano cristiana successiva (nessuno storico ebreo del primo secolo scrisse «egli era il Cristo»), ma la maggioranza degli studiosi ritiene che vi soggiaccia una notizia più breve e neutra, e la seconda menzione, più concisa, del «fratello di Gesù detto Cristo, di nome Giacomo» è largamente accettata come autentica.¹
• Tacito, che scrive verso il 116, registra che il fondatore della setta fu giustiziato sotto Tiberio dal procuratore Ponzio Pilato: una fonte romana ostile che conferma il modo e l'autorità della morte.²

Da qui il consenso degli specialisti ricava pochissime certezze. Due fra le più salde sono che Gesù fu battezzato da Giovanni e che fu crocifisso dall'autorità romana.³ Entrambe sono certe per la stessa ragione poco appariscente: mettevano in imbarazzo la Chiesa successiva, che dovette giustificare un fondatore che si sottomise a un altro predicatore e poi morì come criminale condannato. Cose così non si inventano.

Il paese da cui veniva

La Galilea degli anni Venti del primo secolo era un territorio cliente sotto Erode Antipa, ed era sotto pressione. Antipa costruiva (rifondò Sefforis e edificò un'intera nuova capitale a Tiberiade), e la costruzione si pagava con le campagne. Sopra la tassazione di Antipa stavano decime e contributi al Tempio, e sotto tutto ciò l'aritmetica ordinaria della piccola proprietà agricola: un'annata cattiva significa un prestito, un prestito significa una garanzia, e una garanzia significa la terra. L'accorpamento dei piccoli appezzamenti in grandi tenute lavorate da affittuari e braccianti a giornata è il clima economico dell'epoca.⁴

Ora si rileggano le parabole. Debiti condonati e debiti riscossi. Braccianti che aspettano in piazza qualcuno che li assuma. Un proprietario assente e i suoi affittuari. Un amministratore che falsifica i conti. Un ricco e un mendicante alla porta. Non sono metafore spirituali senza tempo che per caso usano arredi agricoli. Sono la materia riconoscibile di un uditorio rurale in un regno cliente oberato di imposte, e la cosa notevole è da quale lato di ciascuna transazione stia il narratore.

«Regno» non era una metafora

Il termine centrale della predicazione di Gesù nello strato più antico della tradizione è basileia tou theou: il regno, il dominio o l'impero di Dio. Il lettore moderno sente uno stato interiore o ultraterreno. Chi ascoltava nel primo secolo, in una provincia romana, sentiva un'affermazione su chi comanda, fatta in un mondo in cui a quella domanda c'era una risposta e il suo ritratto stava sulle monete.⁵

Il contenuto dell'annuncio è costantemente un rovesciamento. Beati i poveri; gli affamati saranno saziati; i primi saranno ultimi; i governanti delle nazioni le dominano e fra voi non sarà così; i potenti sono rovesciati dai troni e gli umili innalzati. È il linguaggio profetico-apocalittico giudaico standard, e il suo significato politico in una provincia occupata non richiedeva alcuna decifrazione.

Due episodi affinano il punto.

La questione del tributo. Interrogato se sia lecito pagare l'imposta a Cesare, Gesù chiede che gli si mostri la moneta e domanda di chi sia l'immagine. La lettura consueta (una netta separazione fra Chiesa e Stato) è quasi certamente rovesciata. Chi interroga deve tirare fuori una moneta imperiale nel recinto del Tempio, il che è già compromettente; e per un uditorio giudaico il pungiglione sta nella seconda metà, poiché la terra e quanto contiene sono del Signore, il che lascia a Cesare una quota assai minore di quanto Cesare credesse. È un'evasione nella forma e una provocazione nel contenuto, ed è per questo che le fonti descrivono gli interroganti come intenti a tendere una trappola.⁶

L'ingresso a Gerusalemme. Marcus Borg e John Dominic Crossan fanno notare che cosa avrebbe visto quella settimana un pellegrino del primo secolo: due cortei che entravano in città da lati opposti. Da ovest, il prefetto in arrivo da Cesarea con cavalleria e insegne, come facevano i governatori romani a Pasqua per scoraggiare esattamente il tipo di guai che la Pasqua invitava. Da est, un predicatore galileo su un asino, che metteva in scena (deliberatamente, citando Zaccaria) l'arrivo di un re che viene senza cavallo da guerra.⁷ È teatro di strada recitato contro una parata imperiale, ed è l'atto di qualcuno che intende essere capito.

L'atto che lo fece uccidere

Tutti e quattro i Vangeli registrano il tumulto nel Tempio: tavoli rovesciati, cambiavalute e venditori di animali da sacrificio cacciati. In Marco, Matteo e Luca accade nell'ultima settimana, ed è immediatamente seguito dalla decisione dei sommi sacerdoti di ucciderlo. L'argomento di E. P. Sanders, oggi largamente accettato, è che quest'azione sia l'innesco dell'intera sequenza della passione.⁸

Per capire perché, bisogna vedere che cosa fosse il Tempio. Era il centro religioso della nazione; era anche il tesoro, la sede dell'aristocrazia collaborazionista e la maggiore istituzione economica della Giudea, con un sommo sacerdote che restava in carica a piacere di Roma. Un attacco al suo commercio (anche solo simbolico, anche solo per un'ora) era un attacco al punto in cui occupazione e religione nazionale erano saldate. E avvenne a Pasqua, la festa che commemora la liberazione da un impero precedente, con la città gremita e la guarnigione rinforzata proprio perché Roma sapeva in che cosa poteva trasformarsi la Pasqua a Gerusalemme.

L'arresto segue la stessa logica: di notte, in un giardino fuori città, lontano dalla folla; le fonti dicono esplicitamente che temevano il popolo. Non è così che si tratta un bestemmiatore. È così che si tratta un uomo con seguito popolare.

L'esecuzione legge il caso

Tutto ciò che riguarda la morte è romano e politico.

La pena. La crocifissione era una pena di status: per schiavi, per ribelli, per provinciali senza cittadinanza. Era pensata per essere lenta, pubblica e umiliante, e veniva applicata in massa: duemila dopo i disordini del 4 a.C., centinaia al giorno durante l'assedio del 70.⁹ Roma non crocifiggeva la gente per errore teologico. La crocifiggeva per sfida a Roma.

L'accusa. Il titulus è la cosa più vicina a un verbale giudiziario che possediamo, e nomina un reato politico: rivendicare la regalità in una provincia amministrata da Roma. Proprio la sua scomodità per la Chiesa successiva (un avviso beffardo, in voce romana, di una pretesa regale) è la ragione per ritenerlo ricordato anziché inventato.

La compagnia. Viene giustiziato accanto a due lēstai. La parola significa brigante, ma Giuseppe Flavio la usa abitualmente per gli insorti, e Roma non vedeva differenze utili. L'uomo rilasciato al suo posto è descritto come detenuto per una sommossa in cui c'era stato un omicidio.

Il seguace armato. La tradizione ricorda che almeno un compagno portava una spada e la usò. Uno dei dodici è soprannominato lo Zelota; altri due portano un soprannome che significa «figli del tuono». Qualunque cosa fosse quel movimento, non era un circolo di dibattito, e Roma non lo scambiò per tale.

Poi la storia viene rimaneggiata

Ecco la parte che più conta per il resto di questa cronaca. Si confrontino i quattro racconti della passione nell'ordine in cui furono scritti e una cosa cambia sistematicamente: Roma diventa meno colpevole e le autorità giudaiche e la folla più colpevoli.

In Marco, Pilato è un governatore che cede alla pressione. In Matteo, si lava le mani e una folla invoca il sangue su di sé e sui propri figli. In Luca, dichiara tre volte innocente il prigioniero. In Giovanni, è quasi una figura benevola che interroga un filosofo, e i cattivi sono semplicemente «i Giudei».

La tendenza ha una spiegazione ovvia. Questi testi furono scritti fra il 70 e il 100 circa, per comunità interne all'impero romano, nei decenni successivi allo schiacciamento della rivolta giudaica e all'imposizione di un tributo punitivo agli ebrei. Un movimento che cercava spazio per esistere sotto il dominio romano aveva ogni motivo per spiegare che la morte del suo fondatore era stata un malinteso locale anziché un verdetto romano su un'accusa romana.¹¹

Le conseguenze durarono diciannove secoli. L'accusa di deicidio, i ghetti, le espulsioni, l'accusa del sangue, i pogrom e la loro conclusione industriale poggiano tutti su una decisione redazionale presa da autori del primo secolo sotto pressione imperiale: spostare la colpa dall'impero che l'aveva commessa alla popolazione colonizzata che non l'aveva commessa. È il primo esempio in questa cronaca di un modello che ricorrerà in ogni capitolo: il colpevole scrive il resoconto, e il resoconto sopravvive al fatto.

Che cosa questo prepara

Si tengano presenti due cose andando avanti. Primo, il fondatore di quella che sarebbe diventata la religione di Stato dell'Europa fu un suddito coloniale giustiziato da una potenza occupante come minaccia all'ordine pubblico, un fatto a cui la cristianità europea avrebbe passato quasi tutta la sua storia a non pensare mentre faceva ad altri ciò che era stato fatto a lui. Secondo, il rimaneggiamento è già cominciato. In quarant'anni il movimento sta già aggiustando la propria storia per sopravvivere dentro l'impero.

Il capitolo 4 segue ciò che quell'aggiustamento fece al movimento stesso: lo scontro fra la comunità di Gerusalemme guidata dal fratello di Gesù e la missione diasporica di un uomo che non lo incontrò mai.

Note

1. Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche XVIII.63–64 (il Testimonium Flavianum) e XX.200. Sul dibattito relativo all'interpolazione, John P. Meier, A Marginal Jew, vol. 1 (New York: Doubleday, 1991), pp. 56–88. ↩
2. Tacito, Annali XV.44. ↩
3. Si veda E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (Londra: Penguin, 1993), pp. 10–11, per l'elenco canonico delle quasi certezze. ↩
4. Sean Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels (Filadelfia: Fortress, 1988); Richard A. Horsley, Galilee: History, Politics, People (Valley Forge: Trinity Press, 1995). Il grado di impoverimento galileo è discusso: Morten Hørning Jensen, Herod Antipas in Galilee (Tubinga: Mohr Siebeck, 2006), sostiene un quadro più mite. ↩
5. Richard A. Horsley, Jesus and Empire (Minneapolis: Fortress, 2003), cap. 3; John Dominic Crossan, God and Empire (San Francisco: HarperOne, 2007). ↩
6. Marco 12,13–17; Salmo 24,1. ↩
7. Marcus J. Borg e John Dominic Crossan, The Last Week (San Francisco: HarperOne, 2006), pp. 2–5; Zaccaria 9,9. ↩
8. E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Filadelfia: Fortress, 1985), pp. 61–76. Sanders legge il gesto come simbolismo profetico della distruzione del Tempio anziché come «purificazione» dalla corruzione. ↩
9. Martin Hengel, Crucifixion (Londra: SCM, 1977); Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche XVII.295; La guerra giudaica V.449–451. ↩
10. S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester: Manchester University Press, 1967); Reza Aslan, Zealot (New York: Random House, 2013). Per la critica della categoria stessa di «zelota» (il partito organizzato potrebbe non essere esistito prima della guerra del 66), si veda Richard A. Horsley, «The Zealots: Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish Revolt», Novum Testamentum 28:2 (1986), pp. 159–192. ↩
11. Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (New York: Knopf, 1999), in particolare la trattazione dei racconti del processo; e John Dominic Crossan, Who Killed Jesus? (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995), sui racconti della passione e sulla storia dell'antisemitismo cristiano. ↩