La Giudea sotto l’impero

Gli imperi non hanno una cattiva fama perché se la siano guadagnata per caso. Hanno la fama che hanno per ciò che sono: macchine per spostare cibo, metallo, legname e corpi altrui verso un centro che non ne produce abbastanza di propri. La descrizione suona polemica. In realtà è quella tecnica, e nessun impero antico la contestava; il vanto sul monumento era l'elenco dei tributi.

Questo capitolo segue un piccolo popolo attraverso mille anni di amministrazione altrui, perché il suo caso è documentato in modo insolitamente ricco e perché la letteratura religiosa che ne è uscita (la Bibbia ebraica, gli scritti apocalittici e infine il Nuovo Testamento) è una letteratura scritta sotto occupazione, dagli occupati. Non la si può leggere correttamente ignorando questo fatto. I capitoli da 3 a 7 vi dipendono interamente.

Che cos'è davvero un impero

Tolto il marmo, un impero è un'unità politica che ha risolto il proprio problema di risorse prendendo le risorse altrui, e che poi si è organizzata stabilmente intorno a quella soluzione. Ne derivano tre conseguenze, strutturali e non colpe morali di singoli imperatori.

Deve continuare a espandersi, o contrarsi dolorosamente. La conquista si ripaga soltanto durante la conquista. La tarda repubblica romana viveva del saccheggio delle nuove province e dei prigionieri ridotti in schiavitù che lavoravano le tenute comprate con quel saccheggio; quando la frontiera smise di muoversi sotto i successori di Augusto, la macchina fiscale dovette essere sostituita dalla tassazione sistematica dei già conquistati, un problema politico assai più difficile che Roma non risolse mai del tutto.¹ La crisi del terzo secolo è, fra le altre cose, l'aspetto che quella aritmetica assume quando arriva a scadenza.

Deve mantenere un confine morale fra chi prende e chi subisce. Un'estrazione di questa portata non può essere giustificata fra pari, e infatti non lo è mai. Il vocabolario di Roma è esplicito: barbarus, provincia, servus. Aristotele aveva già fornito la versione filosofica (la dottrina dello schiavo per natura, la persona a cui la servitù si addice), ed era ancora citata dai giuristi spagnoli duemila anni più tardi per difendere la conquista delle Americhe.² È il macchinario del capitolo 1, in funzione su scala imperiale.

È enormemente dissipativo. È il punto meno apprezzato. L'impero non è efficiente; è estrattivo, che è cosa diversa. La produzione romana di argento e piombo a Rio Tinto e nel nord-ovest spagnolo è oggi leggibile come un picco di inquinamento nelle carote di ghiaccio della Groenlandia, e le miniere d'oro di Las Médulas furono ricavate demolendo intere montagne con la pressione dell'acqua; i Romani chiamavano la tecnica ruina montium, la rovina dei monti, e Plinio il Vecchio, che amministrò miniere in Spagna, ne descrisse l'esito con qualcosa di simile all'orrore.³ Si aggiungano il disboscamento del Nord Africa e della penisola iberica, le flotte del grano che ridussero l'Egitto a un granaio monofunzionale, e un milione, forse un milione e mezzo di persone ridotte in schiavitù nelle sole guerre galliche. Nulla di tutto ciò era un sottoprodotto. Era il modello d'impresa.

Mille anni di amministrazione altrui

I regni di Israele e di Giuda erano piccole entità d'altura su un corridoio fra le grandi potenze del Nilo e della Mesopotamia, e questa frase geografica determina tutto il resto. L'archeologia colloca oggi la loro nascita in larga parte dentro gli altipiani cananei anziché in un arrivo di massa dall'esterno, e data la composizione della maggior parte della narrazione storica biblica a secoli dopo gli eventi che descrive, nel regno di Giuda e in esilio.⁴ Qui questo conta per una ragione: i testi non sono cronache neutrali. Sono letteratura nazionale scritta da persone che elaborano una catastrofe.

Ciò contro cui quella letteratura fu scritta conta quanto ciò che dice. La religione effettivamente praticata nell'Israele e nel Giuda dell'età del ferro non era la religione che la Bibbia prescrive. La sintesi di Ziony Zevit delle prove archeologiche, epigrafiche e testuali (le benedizioni di Kuntillet ʿAjrud e di Khirbet el-Qom che invocano «Yahweh e la sua asherah», le statuette domestiche, le stele, i molti santuari locali) descrive non un monoteismo con qualche cedimento, ma un culto plurale: Yahweh venerato accanto ad altre potenze, in molti luoghi, in forme che variavano per regione e per famiglia.⁵ L'osservazione di metodo di Zevit è quella che conta qui. Non esisteva una singola «religione dell'antico Israele» a cui essere fedeli o infedeli; esisteva un campo conteso, e il monoteismo esclusivo che gli imperi successivi avrebbero ereditato era il programma di una fazione al suo interno, riscritto sul registro dagli scribi che quel registro compilarono dopo le catastrofi elencate nella tabella qui sotto. La parte perdente sopravvive nel testo soltanto come apostasia.

La stessa cautela vale per i passi in seguito citati come fondamento dell'antropologia morale occidentale. La lettura di Genesi 2–3 di Zevit sostiene che, nella propria lingua e nel proprio contesto vicino-orientale antico, il racconto del giardino non è la storia di una caduta, di un peccato originale o di una maledizione posta sulle donne; che quelle sono dottrine rilette a posteriori secoli più tardi, in larga misura da interpreti cristiani con un loro problema da risolvere.⁶ La sua argomentazione filologica è contestata nei particolari, e questa cronaca non ha bisogno che sia esatta in ogni dettaglio. Il punto generale non è contestato: i testi che sarebbero poi stati citati per giustificare la gerarchia (nel capitolo 7, dove si esamina l'assemblaggio, e nel capitolo 8, dove viene messo al lavoro) acquisirono quei significati molto dopo essere stati scritti, e li acquisirono perché a qualcuno servivano.

Si legga la colonna di destra nel suo insieme e una storia religiosa diventa spiegabile. Una letteratura ossessionata dall'esilio, dalla giustizia di Dio contro i re stranieri, da un rovesciamento imminente in cui i potenti sono tratti giù dai troni, non è il prodotto di un temperamento nazionale peculiare. È ciò che scrive un popolo soggetto.

La meccanica dell'occupazione romana

Il dominio di Roma in Giudea aveva un'impronta leggera e una mano pesante, e operava attraverso quattro strumenti.

Il tributo. L'imposta provinciale era il senso stesso della provincia. Il denario standard (la moneta del dialogo evangelico sul pagare il tributo a Cesare) portava il ritratto di Tiberio e la legenda che lo dice figlio del divino Augusto, il che significa che la moneta d'imposta era anche un oggetto di culto imperiale.⁷ Sotto i re clienti e poi sotto i prefetti, il carico combinato di tributo romano, tassazione erodiana e contributi al Tempio ricadeva più duramente sui piccoli proprietari galilei, e il debito che ne derivava spingeva alla concentrazione fondiaria e all'affitto, la condizione di sfondo di ogni parabola evangelica sul debito, sui braccianti a giornata e sui proprietari assenti.⁸

Élite collaboranti. Roma governava attraverso il sommo sacerdozio e la famiglia erodiana. Il sommo sacerdote restava in carica a piacere del prefetto (Roma deteneva materialmente i paramenti), il che rendeva la gerarchia del Tempio insieme centro della religione nazionale e organo dell'occupazione. Quel duplice statuto è la chiave del capitolo 3.

Il terrore come amministrazione ordinaria. La crocifissione non era una pena eccezionale. Era la pena pubblica standard per sedizione e per rivolta servile, scelta per la sua visibilità e la sua durata. Dopo la morte di Erode nel 4 a.C., Varo crocifisse duemila uomini in una sola operazione; all'assedio di Gerusalemme del 70, Giuseppe Flavio riferisce fino a cinquecento al giorno, finché, dice, ai soldati finì il legname.⁹ Ogni lettura della crocifissione di Gesù che la tratti come un'anomalia religiosa o giudiziaria ha frainteso ciò che i Romani stavano facendo su quella collina.

L'ideologia. Roma chiamava quell'assetto pax. Le Res Gestae, il resoconto che Augusto fece del proprio regno, sono un elenco di popoli sottomessi redatto nel vocabolario della pacificazione, e Virgilio fornì la dichiarazione di missione: risparmiare i vinti e debellare i superbi. Tacito è l'eccezione che conferma la regola: affida la più chiara condanna dell'impero a un nemico barbaro, in un discorso che scrisse lui stesso, ed è così che un senatore romano poteva dire l'indicibile e conservare la carriera.¹⁰

Che cosa produce un popolo soggetto

Il giudaismo del Secondo Tempio non era una cosa sola. Le fonti descrivono un campo religioso affollato: sadducei tratti dall'aristocrazia sacerdotale e interessati all'ordine esistente; farisei, un movimento laico che esponeva una tradizione orale accanto alla legge scritta; esseni, probabilmente compresa la comunità la cui biblioteca è sopravvissuta a Qumran, ritiratisi da un Tempio che consideravano contaminato; e, nel primo secolo, fazioni armate per le quali la collaborazione era essa stessa apostasia.¹¹

Due prodotti di quel campo contano per il resto di questa cronaca.

L'apocalittica. Il genere (Daniele, 1 Enoc e più tardi l'Apocalisse) si legge come fantasia solo se non si sa che cosa sia. È letteratura di resistenza scritta in codice: gli imperi presenti sono bestie, la loro caduta è fissata, e il giudizio di Dio sta per rovesciare l'ordine attuale. È scritta per simboli perché scriverla in chiaro fa ammazzare.¹² Quando i Vangeli fanno annunciare a Gesù un regno imminente che non è quello di Cesare, parlano questa lingua, e i funzionari di Roma erano perfettamente in grado di capirla.

Una religione portatile e testuale. La distruzione del Tempio nel 70 tolse per sempre alla religione giudaita il suo centro sacrificale. Ciò che lo sostituì (il giudaismo rabbinico, organizzato attorno allo studio, alla legge e alla sinagoga) si rivelò resistente alle catastrofi come un culto templare non poteva essere. È uno degli adattamenti istituzionali più riusciti della documentazione storica, e avvenne perché un impero distrusse l'alternativa.¹³

L'eredità

Tre cose passano da questo capitolo al resto della cronaca.

Primo, il modello. Roma fornì agli imperi europei successivi la loro immagine di sé, il loro vocabolario e il loro arredo giuridico: imperium, colonia, la provincia, il re cliente, la missione civilizzatrice, lo schiavo per natura. Quando il Belgio governò il Ruanda attraverso una corte che aveva prima svuotato e poi ricostruito a propria misura, applicava una tecnica dal nome romano.

Secondo, la letteratura. Il Nuovo Testamento fu scritto dentro questa occupazione e nei decenni immediatamente successivi alla sua fase più catastrofica. Ognuna delle sue affermazioni politiche (sui regni, sul tributo, su chi è innalzato e chi abbassato) fu scritta da e per persone che vivevano sotto lo stivale descritto sopra.

Terzo, l'ironia che organizza i capitoli da 3 a 7. Nel giro di trecento anni, il movimento fondato da un uomo che questo impero giustiziò come ribelle sarebbe stato la religione ufficiale di quello stesso impero, avrebbe emanato editti, convocato concili sotto autorità imperiale e, col tempo, benedetto le navi.

Note

1. Keith Hopkins, «Taxes and Trade in the Roman Empire (200 B.C.–A.D. 400)», Journal of Roman Studies 70 (1980), pp. 101–125, resta l'analisi di riferimento della macchina fiscale. Sull'economia di saccheggio della tarda repubblica, William V. Harris, War and Imperialism in Republican Rome, 327–70 B.C. (Oxford, 1979). ↩
2. Aristotele, Politica I.4–7. La sua fortuna nei dibattiti sulla conquista è oggetto di Lewis Hanke, Aristotle and the American Indians (Chicago, 1959); si veda il capitolo 9. ↩
3. Plinio il Vecchio, Storia naturale XXXIII.70–78, sulla ruina montium a Las Médulas. Per il registro dell'inquinamento, Sungmin Hong et al., «Greenland Ice Evidence of Hemispheric Lead Pollution Two Millennia Ago by Greek and Roman Civilizations», Science 265 (1994), pp. 1841–1843, e la rianalisi ad alta risoluzione di Joseph R. McConnell et al., PNAS 115:22 (2018), pp. 5726–5731. ↩
4. Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed (New York: Free Press, 2001). Per una rassegna delle posizioni anziché di un solo schieramento, si veda William G. Dever, Beyond the Texts (Atlanta: SBL Press, 2017). ↩
5. Ziony Zevit, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches (Londra: Continuum, 2001), in particolare le parti II–III sui siti cultuali e sul corpus epigrafico. Il plurale nel titolo di Zevit è l'argomento. Per le iscrizioni stesse si veda anche Shmuel Aḥituv, Echoes from the Past: Hebrew and Cognate Inscriptions from the Biblical Period (Gerusalemme: Carta, 2008) e, per il quadro più ampio, Mark S. Smith, The Early History of God, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). ↩
6. Ziony Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden? (New Haven: Yale University Press, 2013). Per un'idea del disaccordo che suscitò fra gli ebraisti, si veda la discussione di recensioni in Review of Biblical Literature (2014). ↩
7. Marco 12,13–17 e paralleli. Sulla moneta e sul culto, si veda Fergus Millar, The Emperor in the Roman World (Londra: Duckworth, 1977), sull'onnipresenza dell'immagine e della titolatura imperiale. ↩
8. Richard A. Horsley, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder (Minneapolis: Fortress, 2003), capp. 1–2; e Sean Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels (Filadelfia: Fortress, 1988), sull'economia agraria galilea. ↩
9. Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche XVII.295 (Varo); La guerra giudaica V.449–451 (le crocifissioni quotidiane). Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Londra: SCM, 1977), è lo studio di riferimento sulla pena e sul suo significato sociale. ↩
10. Tacito, Agricola 30; Virgilio, Eneide VI.851–853; Augusto, Res Gestae Divi Augusti. ↩
11. Giuseppe Flavio, La guerra giudaica II.119–166, è la descrizione primaria dei partiti e va letta come partigiana. Per una rassegna moderna, E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE (Londra: SCM, 1992). ↩
12. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination, 3ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2016); sull'Apocalisse come scrittura antimperiale, Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Filadelfia: Westminster, 1984). ↩
13. Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 3ª ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2014). ↩