Judea bajo el imperio

Los imperios no tienen mala fama por haberla ganado por accidente. Tienen la fama que tienen por lo que son: máquinas para trasladar el alimento, el metal, la madera y los cuerpos de otros a un centro que no produce lo suficiente por sí mismo. Esa descripción suena polémica. En realidad es la técnica, y ningún imperio antiguo la discutió; el alarde del monumento era la lista de tributos.

Este capítulo sigue a un pueblo pequeño a lo largo de mil años de ser administrado por otros, porque su caso está documentado de forma inusualmente rica y porque la literatura religiosa que produjo (la Biblia hebrea, los escritos apocalípticos y finalmente el Nuevo Testamento) es una literatura escrita bajo ocupación, por los ocupados. No se puede leer correctamente sin ese hecho. Los capítulos 3 a 7 dependen enteramente de él.

Qué es realmente un imperio

Quítese el mármol. Un imperio es una unidad política que ha resuelto su problema de recursos tomando los recursos ajenos y se ha organizado después de forma permanente en torno a esa solución. De ahí se siguen tres consecuencias, estructurales y no fallos morales de emperadores concretos.

Debe seguir expandiéndose o contraerse dolorosamente. La conquista se paga sola solo mientras dura la conquista. La república romana tardía funcionaba con el saqueo de nuevas provincias y con los cautivos esclavizados que trabajaban las fincas compradas con ese saqueo; cuando la frontera dejó de moverse bajo los sucesores de Augusto, la máquina fiscal tuvo que sustituirse por la tributación sistemática de los ya conquistados, un problema político mucho más difícil que Roma nunca resolvió del todo.¹ La crisis del siglo III es, entre otras cosas, el aspecto que tiene esa aritmética cuando vence.

Debe mantener una frontera moral entre el que toma y el que sufre. Una extracción de esta escala no puede justificarse entre iguales, y por eso nunca se justifica entre iguales. El vocabulario de Roma es explícito: barbarus, provincia, servus. Aristóteles ya había suministrado la versión filosófica (la doctrina del esclavo por naturaleza, la persona a la que la servidumbre le corresponde), y los juristas españoles seguían citándola dos mil años después para defender la conquista de América.² Esa es la maquinaria del capítulo 1, funcionando a escala imperial.

Es enormemente derrochador. Es el punto menos apreciado. El imperio no es eficiente; es extractivo, que es cosa distinta. La producción romana de plata y plomo en Río Tinto y en el noroeste hispano se lee hoy como un pico de contaminación en los testigos de hielo de Groenlandia, y las labores de oro de Las Médulas se hicieron demoliendo montañas enteras con presión de agua; los romanos llamaban a la técnica ruina montium, y Plinio el Viejo, que administró minas en Hispania, describió el resultado con algo muy próximo al horror.³ Añádase la deforestación del norte de África y de Iberia, las flotas del grano que convirtieron Egipto en un granero de uso único, y entre uno y un millón y medio de personas esclavizadas solo en las guerras de las Galias. Nada de esto era un subproducto. Era el modelo de negocio.

Mil años de administración ajena

Los reinos de Israel y Judá eran pequeñas entidades de altiplano en un corredor entre las grandes potencias del Nilo y de Mesopotamia, y esa frase geográfica determina todo lo demás. La arqueología sitúa hoy su surgimiento en gran medida dentro de las tierras altas cananeas y no en una llegada masiva desde fuera, y fecha la composición de la mayor parte del relato histórico bíblico siglos después de los hechos que describe, en el reino de Judá y en el exilio.⁴ Aquí eso importa por una razón: los textos no son crónicas neutrales. Son literatura nacional escrita por gente que está procesando una catástrofe.

Aquello contra lo que se escribió esa literatura importa tanto como lo que dice. La religión realmente practicada en el Israel y el Judá de la Edad del Hierro no era la religión que prescribe la Biblia. La síntesis que Ziony Zevit hace de las pruebas arqueológicas, epigráficas y textuales (las bendiciones de Kuntillet ʿAyrud y Jirbet el-Qom que invocan a «Yahvé y su asherá», las figurillas domésticas, las estelas, los muchos santuarios locales) describe no un monoteísmo con desvíos, sino un culto plural: Yahvé venerado junto a otras potencias, en muchos lugares y en formas que variaban por región y por casa.⁵ La observación metodológica de Zevit es la que importa aquí. No existía una única «religión del antiguo Israel» a la que ser fiel o infiel; existía un campo en disputa, y el monoteísmo exclusivo que heredarían los imperios posteriores fue el programa de una facción dentro de él, reescrito sobre el registro por los escribas que compilaron ese registro después de las catástrofes de la tabla siguiente. El bando perdedor sobrevive en el texto solo como apostasía.

La misma cautela vale para los pasajes citados después como fundamento de la antropología moral occidental. La lectura que Zevit hace de Génesis 2–3 sostiene que, en su propia lengua y en su propio contexto del Próximo Oriente antiguo, el relato del jardín no es la historia de una caída, de un pecado original ni de una maldición impuesta a las mujeres; que esas son doctrinas releídas siglos después, en buena medida por intérpretes cristianos con un problema propio que resolver.⁶ Su argumentación filológica se discute en los detalles, y esta crónica no necesita que sea exacta en cada punto. El punto general no está en disputa: los textos que luego se citarían para justificar la jerarquía (en el capítulo 7, donde se examina el ensamblaje, y en el capítulo 8, donde se pone a trabajar) adquirieron esos significados mucho después de haber sido escritos, y los adquirieron porque alguien los necesitaba.

Léase la columna de la derecha en su conjunto y una historia religiosa se vuelve explicable. Una literatura obsesionada con el exilio, con la justicia de Dios frente a los reyes extranjeros, con una inversión venidera en la que los poderosos son derribados de sus tronos, no es producto de un temperamento nacional peculiar. Es lo que escribe un pueblo sometido.

La mecánica de la ocupación romana

El dominio de Roma en Judea tenía huella pequeña y mano dura, y operaba con cuatro instrumentos.

El tributo. El impuesto provincial era el sentido mismo de la provincia. El denario estándar (la moneda del diálogo evangélico sobre pagar el tributo al César) llevaba el retrato de Tiberio y la leyenda que lo declara hijo del divino Augusto, es decir que la moneda del impuesto era además un objeto de culto imperial.⁷ Bajo los reyes clientes y después bajo los prefectos, la carga combinada de tributo romano, tributación herodiana y contribuciones al Templo caía con más dureza sobre los pequeños propietarios galileos, y la deuda resultante impulsaba la concentración de tierras y el arrendamiento, la condición de fondo de toda parábola evangélica sobre deudas, jornaleros y propietarios ausentes.⁸

Élites colaboradoras. Roma gobernaba a través del sumo sacerdocio y de la familia herodiana. El sumo sacerdote servía a voluntad del prefecto (Roma custodiaba materialmente las vestiduras), lo que hacía de la jerarquía del Templo a la vez el centro de la religión nacional y un órgano de la ocupación. Ese doble estatuto es la clave del capítulo 3.

El terror como administración ordinaria. La crucifixión no era un castigo excepcional. Era la pena pública estándar para la sedición y para la revuelta de esclavos, elegida por su visibilidad y su duración. Tras la muerte de Herodes en el 4 a. C., Varo crucificó a dos mil hombres en una sola operación; en el asedio de Jerusalén del año 70, Josefo informa de hasta quinientos al día, hasta que, dice, a los soldados se les acabó la madera.⁹ Cualquier lectura de la crucifixión de Jesús que la trate como una anomalía religiosa o judicial ha entendido mal lo que hacían los romanos en aquella colina.

La ideología. Roma llamaba a aquel arreglo pax. Las Res Gestae, el relato que Augusto hizo de su propio reinado, son una lista de pueblos sometidos escrita en el vocabulario de la pacificación, y Virgilio suministró la declaración de misión: perdonar a los vencidos y abatir a los soberbios. Tácito es la excepción que confirma la regla: pone la condena más clara del imperio en boca de un enemigo bárbaro, en un discurso que escribió él mismo, y así es como un senador romano podía decir lo indecible y conservar la carrera.¹⁰

Lo que produce un pueblo sometido

El judaísmo del Segundo Templo no era una sola cosa. Las fuentes describen un campo religioso concurrido: saduceos procedentes de la aristocracia sacerdotal e interesados en el orden existente; fariseos, un movimiento laico que exponía una tradición oral junto a la ley escrita; esenios, probablemente incluida la comunidad cuya biblioteca sobrevivió en Qumrán, retirados de un Templo que consideraban contaminado; y, ya en el siglo I, facciones armadas para las que la colaboración era en sí misma apostasía.¹¹

Dos productos de ese campo importan para el resto de esta crónica.

La apocalíptica. El género (Daniel, 1 Henoc y más tarde el Apocalipsis) se lee como fantasía solo si no se sabe qué es. Es literatura de resistencia escrita en clave: los imperios presentes son bestias, su caída está fijada y el juicio de Dios viene a invertir el orden actual. Se escribe en símbolos porque escribirla en claro hace que te maten.¹² Cuando los Evangelios hacen que Jesús anuncie un reino inminente que no es el del César, están hablando esta lengua, y los funcionarios de Roma eran perfectamente capaces de entenderla.

Una religión portátil y textual. La destrucción del Templo en el año 70 eliminó para siempre el centro sacrificial de la religión judaíta. Lo que lo sustituyó (el judaísmo rabínico, organizado en torno al estudio, la ley y la sinagoga) resultó resistente a las catástrofes como un culto templario no podía serlo. Es una de las adaptaciones institucionales más logradas del registro histórico, y ocurrió porque un imperio destruyó la alternativa.¹³

La herencia

Tres cosas pasan de este capítulo al resto de la crónica.

Primera, el modelo. Roma suministró a los imperios europeos posteriores su imagen de sí mismos, su vocabulario y su mobiliario jurídico: imperium, colonia, la provincia, el rey cliente, la misión civilizadora, el esclavo por naturaleza. Cuando Bélgica gobernó Ruanda a través de una corte que primero vació y después reconstruyó a su medida, aplicaba una técnica con nombre romano.

Segunda, la literatura. El Nuevo Testamento se escribió dentro de esta ocupación y en las décadas inmediatamente posteriores a su fase más catastrófica. Cada una de sus afirmaciones políticas (sobre reinos, sobre el tributo, sobre quién es exaltado y quién abatido) fue escrita por y para personas que vivían bajo la bota descrita arriba.

Tercera, la ironía que organiza los capítulos 3 a 7. En trescientos años, el movimiento fundado por un hombre al que este imperio ejecutó como rebelde sería la religión oficial de ese mismo imperio, emitiría edictos, convocaría concilios bajo autoridad imperial y, con el tiempo, bendeciría los barcos.

Notas

1. Keith Hopkins, «Taxes and Trade in the Roman Empire (200 B.C.–A.D. 400)», Journal of Roman Studies 70 (1980), pp. 101–125, sigue siendo el análisis de referencia de la máquina fiscal. Sobre la economía de saqueo de la república tardía, William V. Harris, War and Imperialism in Republican Rome, 327–70 B.C. (Oxford, 1979). ↩
2. Aristóteles, Política I.4–7. Su fortuna en los debates sobre la conquista es objeto de Lewis Hanke, Aristotle and the American Indians (Chicago, 1959); véase el capítulo 9. ↩
3. Plinio el Viejo, Historia natural XXXIII.70–78, sobre la ruina montium en Las Médulas. Para el registro de contaminación, Sungmin Hong et al., «Greenland Ice Evidence of Hemispheric Lead Pollution Two Millennia Ago by Greek and Roman Civilizations», Science 265 (1994), pp. 1841–1843, y el reanálisis de alta resolución de Joseph R. McConnell et al., PNAS 115:22 (2018), pp. 5726–5731. ↩
4. Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed (Nueva York: Free Press, 2001). Para un repaso de posiciones y no de un solo bando, véase William G. Dever, Beyond the Texts (Atlanta: SBL Press, 2017). ↩
5. Ziony Zevit, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches (Londres: Continuum, 2001), especialmente las partes II–III sobre los lugares de culto y el corpus epigráfico. El plural del título de Zevit es el argumento. Para las inscripciones mismas véase también Shmuel Aḥituv, Echoes from the Past: Hebrew and Cognate Inscriptions from the Biblical Period (Jerusalén: Carta, 2008) y, para el cuadro más amplio, Mark S. Smith, The Early History of God, 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). ↩
6. Ziony Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden? (New Haven: Yale University Press, 2013). Para hacerse idea del desacuerdo que suscitó entre hebraístas, véase la discusión de reseñas en Review of Biblical Literature (2014). ↩
7. Marcos 12,13–17 y paralelos. Sobre la moneda y el culto, véase Fergus Millar, The Emperor in the Roman World (Londres: Duckworth, 1977), sobre la omnipresencia de la imagen y la titulatura imperiales. ↩
8. Richard A. Horsley, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder (Minneapolis: Fortress, 2003), caps. 1–2; y Sean Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels (Filadelfia: Fortress, 1988), sobre la economía agraria galilea. ↩
9. Josefo, Antigüedades judías XVII.295 (Varo); La guerra de los judíos V.449–451 (las crucifixiones diarias). Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Londres: SCM, 1977), es el estudio de referencia sobre la pena y su significado social. ↩
10. Tácito, Agrícola 30; Virgilio, Eneida VI.851–853; Augusto, Res Gestae Divi Augusti. ↩
11. Josefo, La guerra de los judíos II.119–166, es la descripción primaria de los partidos y debe leerse como partidista. Para un repaso moderno, E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE (Londres: SCM, 1992). ↩
12. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination, 3.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2016); sobre el Apocalipsis como escritura antiimperial, Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Filadelfia: Westminster, 1984). ↩
13. Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 3.ª ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2014). ↩