La prehistoria y la selección de los dioses

Todo pueblo que llega al registro histórico llega con un relato sobre sí mismo: de dónde viene, qué se les debe a sus muertos, quién cuenta como pariente, qué puede hacérsele a un forastero y qué le ocurre a quien toma más de lo que le corresponde. Estamos acostumbrados a tratar esos relatos como arbitrarios: folclore, adorno, color local de una cultura. No son arbitrarios. Son estructurales. Y los que todavía podemos leer son, sin excepción, los que no hicieron matar a quienes los llevaban.

Este capítulo trata de ese filtro. Es el fundamento de todo lo que sigue en esta crónica, porque las religiones que más tarde justificaron la esclavitud, la conquista y la casta racial no aparecieron de la nada. Fueron ensambladas a partir de material mucho más antiguo por el mismo proceso que ensambló todo lo demás: una selección larga, brutal y derrochadora en la que algunos relatos mantuvieron vivas a sus comunidades y otros no.

Dos advertencias antes de empezar. Primera, este es un capítulo sobre un periodo que no dejó testimonio escrito alguno, y la investigación honesta está llena de disputas abiertas; donde las pruebas escasean, el capítulo lo dice. Segunda, «lo que sobrevivió» no es un argumento a favor de que lo que sobrevivió fuera bueno. La selección no es un aval moral. La viruela sobrevivió muy bien.

El filtro tiene dos hojas

Considérese el problema de cualquier grupo humano de unas pocas decenas o unos pocos cientos de personas, en cualquier momento entre la aparición de los humanos conductualmente modernos y las primeras ciudades. Afronta dos amenazas a la vez, y tiran en direcciones opuestas.

La amenaza exterior. Existen otros grupos. Quieren la misma agua, la misma caza, el mismo fondo de valle. Un grupo cuyo relato prohíbe toda violencia, prohíbe el adiestramiento de los jóvenes, prohíbe sostener una frontera o considera que todo forastero que llega tiene derecho automático a la hospitalidad, es un grupo cuyas reservas, mujeres, niños y territorio están disponibles a bajo coste para cualquiera que piense distinto. Será asaltado, absorbido o desplazado. Su relato muere con él, no porque se equivocara sobre cómo debe vivirse, sino porque estaba desarmado.

La amenaza interior. Pero considérese ahora la imagen especular: un grupo cuyo relato autoriza la depredación ilimitada sobre los suyos. Una cosmología en la que el fuerte puede tomar del débil sin límite, en la que el jefe puede matar a voluntad, en la que nadie debe nada a nadie. Ese grupo no necesita enemigos. Sus miembros no almacenarán alimentos que puedan robarles, no cooperarán en nada que dure más de una estación, no criarán más hijos de los que puedan defender personalmente y desertarán a la primera ocasión. Se pudre desde el centro. Una sociedad malvada no es internamente feliz, y las sociedades infelices no se sostienen lo bastante como para dejar descendientes que las recuerden.

Lo que pasa por ambas hojas es estrecho: relatos feroces en la frontera y contenidos en el interior. Solidaridad hacia dentro más licencia hacia fuera. Esa combinación es la forma recurrente de los sistemas morales antiguos, y no es una casualidad ni un fallo moral de nuestros antepasados. Es lo que quedó después de que todo lo demás fuera eliminado.

El mecanismo, y la disputa sobre él

El nombre técnico del filtro descrito arriba es selección cultural de grupo: la tesis de que la competencia entre grupos, cuando los grupos difieren en normas transmitidas socialmente, puede favorecer normas que hacen a los grupos más cohesionados y eficaces, incluso cuando esas normas son costosas para el individuo.¹ Robert Boyd y Peter Richerson son los principales arquitectos de la versión formal; Joseph Henrich es quien más ha hecho por conectarla con el registro etnográfico y experimental.²

La idea tiene una historia desagradable: en el siglo XIX se usó para clasificar «razas» y justificar el imperio, que es exactamente lo que cuentan los capítulos 13 y 14 de esta crónica, y sus defensores modernos se cuidan de separarla de aquello. La tesis no es que las culturas supervivientes sean superiores, ni que quienes las portan sean biológicamente distintos. La tesis es más estrecha y está mejor documentada: las prácticas se difunden y mueren según lo que le hacen a los grupos que las llevan, y eso ocurre rápido, en el plazo de siglos, por imitación, migración, conquista y prestigio, no por vía genética.

También está genuinamente en disputa. Los críticos señalan que los argumentos de selección de grupo son peligrosamente fáciles de contar a posteriori: cualquier institución superviviente puede narrarse como funcional. La réplica en la literatura seria consiste en buscar el patrón de forma prospectiva, en bases de datos transculturales codificadas, y es aquí donde la discusión se pone interesante, y desordenada.

Cómo vigilaban las sociedades pequeñas la amenaza interior

El hallazgo más llamativo de la antropología de los recolectores móviles es que no son iguales por mero accidente de pobreza. Son agresiva y deliberadamente iguales, y trabajan en ello.

El repaso del registro etnográfico de Christopher Boehm llama a esto jerarquía de dominancia invertida: los muchos coordinándose para reprimir a los pocos ambiciosos.⁴ Las herramientas son las mismas en todos los continentes: burla, chismorreo, negativa a cooperar, ostracismo y, en última instancia, ejecución del matón persistente por consenso de la banda. El relato clásico de Richard Lee sobre los ju/'hoansi describe el ritual del «insulto a la carne», en el que se menosprecia sistemáticamente al cazador que trae una pieza grande, precisamente para que un buen cazador no pueda convertir la comida en posición social.⁵

Léase todo eso de nuevo como una solución de diseño. Son sociedades que han identificado el modo de fallo de la depredación interna y han construido contra él un sistema inmunitario cultural, no por sentimiento, sino porque una banda que permite que un hombre acumule poder coercitivo sobre los demás deja de funcionar como banda. El relato moral y el mecanismo de supervivencia son el mismo objeto.

Los ju/'hoansi son también el origen del otro hallazgo célebre: la «sociedad opulenta original» de Marshall Sahlins, construida sobre los datos de Lee que mostraban un trabajo de subsistencia de unas veinte horas semanales.⁶ La cifra lleva cincuenta años en disputa; trabajos posteriores sostienen que el cómputo excluía el procesado de alimentos, el mantenimiento de herramientas y el cuidado de los niños, y que el periodo estudiado fue atípico; la posición responsable es que el trabajo de los recolectores era variable y con frecuencia muy inferior a la norma agrícola, no uniformemente ligero.⁷ Lo que sobrevive a la crítica es lo importante: las sociedades de subsistencia no vivían por defecto al borde del hambre, y el supuesto de que sí es una herencia colonial, no un hallazgo. Volveremos a encontrarlo en el capítulo 9, cuando los colonos ingleses describan como «yermo» un paisaje que estaba siendo cultivado.

¿Era real la amenaza exterior?

Es la cuestión empírica más difícil del capítulo, y conviene ser precisos, porque ambas respuestas extremas son propaganda.

La postura de «la prehistoria fue un baño de sangre» se apoya en War Before Civilization de Lawrence Keeley y fue divulgada por Steven Pinker: altas tasas per cápita de muerte violenta en las muestras etnográficas y arqueológicas, un orden de magnitud por encima de los Estados modernos.⁸ La postura contraria, defendida con más fuerza por R. Brian Ferguson y Douglas Fry, es que las muestras están contaminadas: muchos de los casos de «guerra primitiva» correspondían a sociedades ya deformadas por el contacto con Estados en expansión, por las razias esclavistas y por el comercio de pieles y armas, y el registro arqueológico profundo de los recolectores móviles muestra violencia pero no guerra organizada hasta la aparición del sedentarismo y el almacenamiento.⁹

Merece la pena nombrar los yacimientos sobre los que todos discuten. Jebel Sahaba, en Sudán, de unos 13.400 años, contiene decenas de individuos con heridas de proyectil; un reanálisis reciente encontró que muchas heridas estaban cicatrizadas, indicio de razias repetidas más que de una sola matanza.¹⁰ Nataruk, en Kenia, de unos 10.000 años, dio veintisiete cuerpos, algunos atados, algunos con obsidiana incrustada, presentados como la prueba más antigua de conflicto entre grupos de recolectores y de inmediato discutidos por motivos tafonómicos.¹¹ Talheim y Schöneck-Kilianstädten, en la Alemania neolítica, no son ambiguos: fosas comunes de aldeanos agricultores, cráneos fracturados por detrás, piernas deliberadamente quebradas.¹²

La síntesis defendible: la violencia letal entre grupos es antigua, extendida e irregular. No es universal ni constante, y se intensifica marcadamente allí donde hay algo que valga la pena tomar: grano almacenado, rebaños, un caladero, una ruta comercial. Que es exactamente lo que el argumento de este capítulo necesita. Un grupo no necesita ser asaltado todos los años para que el modo de fallo del desarme resulte fatal. Basta con que lo asalten una vez.

Contra la escalera

Queda una corrección más antes de que este capítulo pueda hacer su trabajo, y viene de El amanecer de todo, de David Graeber y David Wengrow.¹³ Su blanco es la escalera canónica (banda, tribu, jefatura, Estado) en la que cada peldaño es más complejo, más desigual e inevitable. El registro arqueológico, sostienen, no muestra nada tan ordenado: sociedades que levantaron monumentos y después abandonaron la jerarquía, ciudades sin palacios (los megayacimientos ucranianos, la vivienda social de Teotihuacán), pueblos que mantenían una jerarquía de jefes en una estación y una asamblea ferozmente igualitaria en la otra.

Algunas de sus lecturas concretas son discutidas por los especialistas, y esta crónica no las necesita todas.¹⁴ Lo que necesita es su tesis negativa central, que está bien sostenida: la jerarquía no fue el precio automático de la complejidad, y las formas políticas se elegían, se discutían y se revertían. Los seres humanos experimentaron, y algunos experimentos se deshicieron deliberadamente.

Esto importa enormemente para lo que sigue. Si la dominación es el término natural del desarrollo social, entonces el imperio, la esclavitud y la casta son lamentables pero esperables. Si no lo es, si el registro muestra a personas construyendo y desmontando jerarquías una y otra vez, entonces las jerarquías concretas de los últimos cinco siglos son el resultado de decisiones concretas de personas identificables, que es exactamente lo que documenta el resto de esta crónica.

La forma que pasó

Al juntar los hilos emerge un perfil aproximado del relato moral que sobrevivió al pasado profundo. Tiende a incluir:

• Obligación interna fuerte: deber de parentesco, reciprocidad, hospitalidad dentro del grupo, un coste real para el aprovechado y un aparato serio para humillar a los ambiciosos.
• Una frontera defendible: una categoría de «nosotros», iniciación y adiestramiento para los jóvenes y una explicación explícita de cuándo es legítima la fuerza.
• Límites a la depredación interna: tabúes sobre el homicidio, freno a los jefes, banquetes redistributivos, sistemas de precio de sangre que impiden que las venganzas se encadenen.
• Licencia más amplia en la frontera: el enemigo, el forastero, el no-persona. Es el coste de todo el paquete, y es donde acaban ubicándose los horrores del resto de esta crónica.
• Contención ecológica impuesta como sagrada: vedas, bosques sagrados, especies tabú, rotación. Las comunidades que se comieron su propia base de recursos desaparecieron con ella.¹⁵

Nótese lo que este perfil no es. No es amable, y no es el «buen salvaje», un estereotipo inventado en Europa para discusiones europeas, y que esta crónica rechaza con la misma firmeza con que rechaza su imagen especular. Las sociedades precoloniales eran sociedades: tenían política, facciones, coerción, crueldad y guerra. Lo que tenían y los imperios posteriores no era una escala acotada de extracción. No se puede arrasar un valle en el que habrá que vivir el año que viene, y no se puede brutalizar a un vecino cuya hermana se casará con tu hijo.

Por qué este es el capítulo uno

Todo lo que sigue en esta crónica es una historia sobre esa frontera: dónde traza una comunidad moral su borde y qué se permite hacer más allá de él.

El imperio romano del capítulo 2 es lo que ocurre cuando una sociedad encuentra el modo de hacer la frontera móvil, de manera que la extracción pueda exportarse indefinidamente y los costes nunca aterricen en casa. La invención de la raza del capítulo 8 es lo que ocurre cuando una sociedad necesita una frontera que aguante a seis mil kilómetros de distancia y a tres generaciones, cuando las personas brutalizadas no son ni vecinos ni enemigos, sino no-personas permanentes y heredables. La misión colonial del capítulo 10 es lo que ocurre cuando a una religión que carga con una antigua arquitectura de dentro y fuera se le entrega un sistema logístico global. Y el carné de identidad del capítulo 24 es lo que ocurre cuando un Estado colonial decide, con una imprenta y una regla, exactamente dónde caerá la frontera en Ruanda.

El racismo no es un fallo moral inexplicable que apareció en el siglo XV sin motivo. Es la maquinaria más antigua de la cultura humana, la línea entre las personas a las que debes algo y las personas a las que no, rediseñada a escala industrial por hombres que tenían una razón comercial precisa para necesitarla. Es el argumento del capítulo 8, y empieza aquí.

Notas

1. Robert Boyd y Peter J. Richerson, The Origin and Evolution of Cultures (Oxford: Oxford University Press, 2005); y su anterior Culture and the Evolutionary Process (Chicago, 1985). Para una formulación breve, Peter Richerson et al., «Cultural group selection plays an essential role in explaining human cooperation: A sketch of the evidence», Behavioral and Brain Sciences 39 (2016), e30, con el amplio comentario de pares que lo acompaña. ↩
2. Joseph Henrich, The Secret of Our Success (Princeton: Princeton University Press, 2016). ↩
3. Harvey Whitehouse et al., «Complex societies precede moralizing gods throughout world history», Nature 568 (2019), pp. 226–229; la crítica en Bret Beheim et al., «Treatment of missing data determined conclusions regarding moralizing gods», Nature 595 (2021), E29–E34, y la réplica de los autores. Véase también Ara Norenzayan, Big Gods (Princeton, 2013), para la posición examinada. ↩
4. Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), especialmente los caps. 3–4. ↩
5. Richard B. Lee, «Eating Christmas in the Kalahari», Natural History 78 (diciembre de 1969), pp. 14–22; y Lee, The !Kung San: Men, Women and Work in a Foraging Society (Cambridge, 1979). ↩
6. Marshall Sahlins, «The Original Affluent Society», en Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972), pp. 1–39. ↩
7. David Kaplan, «The Darker Side of the "Original Affluent Society"», Journal of Anthropological Research 56:3 (2000), pp. 301–324, es la crítica de referencia. ↩
8. Lawrence H. Keeley, War Before Civilization: The Myth of the Peaceful Savage (Oxford, 1996); Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature (Nueva York: Viking, 2011), cap. 2. ↩
9. R. Brian Ferguson, «Pinker's List: Exaggerating Prehistoric War Mortality», en Douglas P. Fry (ed.), War, Peace, and Human Nature (Oxford, 2013), pp. 112–131; Douglas P. Fry y Patrik Söderberg, «Lethal Aggression in Mobile Forager Bands and Implications for the Origins of War», Science 341 (2013), pp. 270–273. ↩
10. Isabelle Crevecoeur et al., «New insights on interpersonal violence in the Late Pleistocene based on the Nile valley cemetery of Jebel Sahaba», Scientific Reports 11 (2021), 9991. ↩
11. M. Mirazón Lahr et al., «Inter-group violence among early Holocene hunter-gatherers of West Turkana, Kenya», Nature 529 (2016), pp. 394–398; y el intercambio crítico con Christopher M. Stojanowski et al., Nature 539 (2016), E8–E10. ↩
12. Christian Meyer et al., «The massacre mass grave of Schöneck-Kilianstädten reveals new insights into collective violence in Early Neolithic Central Europe», PNAS 112:36 (2015), pp. 11217–11222. ↩
13. David Graeber y David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2021). ↩
14. Para una crítica especializada representativa véase el simposio de reseñas en Cliodynamics 13 (2022) y la extensa crítica de Chris Knight, «Wrong About (Almost) Everything», Focaal Blog (2021). Los desacuerdos versan sobre todo sobre la interpretación de yacimientos concretos y sobre cuánta intención política cabe leer en el registro. ↩
15. Fikret Berkes, Sacred Ecology: Traditional Ecological Knowledge and Resource Management, 4.ª ed. (Nueva York: Routledge, 2018), reúne la casuística sobre la gestión de recursos impuesta por tabú. ↩