La preistoria e la selezione degli dèi

Ogni popolo che arriva alla documentazione storica porta con sé una storia su se stesso: da dove viene, che cosa si deve ai suoi morti, chi conta come parente, che cosa si può fare a uno straniero e che cosa accade a chi prende più della sua parte. Siamo abituati a trattare queste storie come arbitrarie: folclore, decorazione, colore locale di una cultura. Non sono arbitrarie. Sono portanti. E quelle che ancora possiamo leggere sono, senza eccezione, quelle che non hanno fatto ammazzare chi le portava.

Questo capitolo parla di quel filtro. È il fondamento di tutto ciò che segue in questa cronaca, perché le religioni che più tardi giustificarono schiavitù, conquista e casta razziale non sono comparse dal nulla. Sono state assemblate a partire da materiale molto più antico dallo stesso processo che ha assemblato tutto il resto: una selezione lunga, brutale e dispendiosa in cui alcune narrazioni tennero in vita le loro comunità e altre no.

Due avvertenze prima di cominciare. Primo, questo è un capitolo su un'epoca che non ha lasciato alcuna testimonianza scritta, e la ricerca onesta è piena di controversie aperte; dove le prove sono scarse, il capitolo lo dice. Secondo, «ciò che è sopravvissuto» non è un argomento a favore della bontà di ciò che è sopravvissuto. La selezione non è un'approvazione morale. Il vaiolo è sopravvissuto benissimo.

Il filtro ha due lame

Si consideri il problema di un qualsiasi gruppo umano di poche decine o poche centinaia di persone, in un qualsiasi momento tra la comparsa degli esseri umani comportamentalmente moderni e le prime città. Affronta due minacce insieme, e tirano in direzioni opposte.

La minaccia esterna. Esistono altri gruppi. Vogliono la stessa acqua, la stessa selvaggina, lo stesso fondovalle. Un gruppo la cui narrazione vieta ogni violenza, vieta l'addestramento dei giovani, vieta di tenere un confine, o considera ogni straniero che arriva automaticamente titolato all'ospitalità, è un gruppo le cui scorte, donne, bambini e territorio sono disponibili a basso costo per chiunque la pensi diversamente. Sarà razziato, assorbito o spostato. La sua storia muore con lui, non perché fosse sbagliata su come si debba vivere, ma perché era disarmata.

La minaccia interna. Ma si consideri ora l'immagine speculare: un gruppo la cui narrazione autorizza una predazione illimitata sui propri membri. Una cosmologia in cui il forte può prendere dal debole senza limite, in cui il capo può uccidere a piacimento, in cui nessuno deve niente a nessuno. Quel gruppo non ha bisogno di nemici. I suoi membri non conserveranno cibo che possa essere loro rubato, non coopereranno a nulla che richieda più di una stagione, non alleveranno più figli di quanti possano difendere personalmente, e diserteranno alla prima occasione. Marcisce dal centro. Una società malvagia non è internamente felice, e le società infelici non reggono abbastanza a lungo da lasciare discendenti che le ricordino.

Ciò che passa entrambe le lame è stretto: storie feroci al confine e moderate all'interno. Solidarietà verso il gruppo più licenza verso chi ne sta fuori. Quella combinazione è la forma ricorrente dei sistemi morali antichi, e non è una coincidenza né un fallimento morale dei nostri antenati. È ciò che restava dopo che tutto il resto era stato rimosso.

Il meccanismo, e la lite che lo riguarda

Il nome tecnico del filtro appena descritto è selezione culturale di gruppo: la tesi secondo cui la competizione fra gruppi, quando i gruppi differiscono per norme trasmesse socialmente, può favorire norme che rendono i gruppi più coesi ed efficaci, anche quando quelle norme sono costose per il singolo.¹ Robert Boyd e Peter Richerson sono i principali architetti della versione formale; Joseph Henrich ha fatto di più di chiunque altro per collegarla al materiale etnografico e sperimentale.²

L'idea ha una storia sgradevole: nell'Ottocento fu usata per classificare le «razze» e giustificare l'impero, che è esattamente la vicenda raccontata dai capitoli 13 e 14 di questa cronaca, e i sostenitori odierni si preoccupano di distinguerla da quell'uso. La tesi non è che le culture sopravvissute siano superiori, né che le persone che le portano siano biologicamente diverse. La tesi è più stretta e meglio documentata: le pratiche si diffondono e muoiono a seconda di ciò che fanno ai gruppi che le portano, e ciò accade rapidamente, nel giro di secoli, per imitazione, migrazione, conquista e prestigio, non per via genetica.

È anche genuinamente contestata. I critici osservano che gli argomenti di selezione di gruppo sono pericolosamente facili da raccontare a posteriori: qualsiasi istituzione sopravvissuta può essere narrata come funzionale. La replica nella letteratura seria consiste nel cercare il modello in modo prospettico, in banche dati transculturali codificate, ed è qui che la discussione diventa interessante, e disordinata.

Come le piccole società sorvegliavano la minaccia interna

Il risultato più sorprendente dell'antropologia dei raccoglitori mobili è che non sono uguali per il semplice caso della povertà. Sono aggressivamente, deliberatamente uguali, e ci lavorano.

La rassegna del materiale etnografico condotta da Christopher Boehm chiama questo fenomeno gerarchia di dominanza rovesciata: i molti che si coordinano per reprimere i pochi ambiziosi.⁴ Gli strumenti sono gli stessi in tutti i continenti: derisione, pettegolezzo, rifiuto di cooperare, ostracismo e, in ultima istanza, esecuzione del prepotente ostinato per consenso della banda. Il classico resoconto di Richard Lee sui Ju/'hoansi descrive il rituale «insulto alla carne», in cui un cacciatore che porta un grosso animale viene sistematicamente sminuito proprio perché un buon cacciatore non possa convertire il cibo in prestigio.⁵

Si rilegga tutto ciò come una soluzione progettuale. Sono società che hanno individuato la modalità di guasto della predazione interna e hanno costruito contro di essa un sistema immunitario culturale, non per sentimento, ma perché una banda che lascia a un uomo accumulare potere coercitivo sugli altri smette di funzionare come banda. La narrazione morale e il meccanismo di sopravvivenza sono lo stesso oggetto.

I Ju/'hoansi sono anche all'origine dell'altro risultato famoso: la «società originaria dell'abbondanza» di Marshall Sahlins, costruita sui dati di Lee che mostravano un lavoro di sussistenza di circa venti ore alla settimana.⁶ La cifra è contestata da cinquant'anni; lavori successivi sostengono che il conteggio escludeva la lavorazione del cibo, la manutenzione degli utensili e la cura dei bambini, e che il periodo studiato era anomalo; la posizione responsabile è che il lavoro dei raccoglitori fosse variabile e spesso assai inferiore alla norma agricola, non uniformemente leggero.⁷ Il punto che sopravvive alla critica è quello importante: le società di sussistenza non vivevano per definizione sull'orlo della fame, e l'assunto che lo facessero è un'eredità coloniale, non una scoperta. Lo ritroveremo nel capitolo 9, quando i coloni inglesi descrivono come «selvaggio» un paesaggio che veniva coltivato.

La minaccia esterna era reale?

È la questione empirica più difficile del capitolo, e conviene essere precisi, perché entrambe le risposte estreme sono propaganda.

La posizione «la preistoria fu un bagno di sangue» poggia su War Before Civilization di Lawrence Keeley ed è stata resa popolare da Steven Pinker: alti tassi pro capite di morte violenta nei campioni etnografici e archeologici, di un ordine di grandezza superiori a quelli degli Stati moderni.⁸ La posizione opposta, sostenuta con maggior forza da R. Brian Ferguson e Douglas Fry, è che i campioni siano contaminati: molti dei casi di «guerra primitiva» riguardavano società già deformate dal contatto con Stati in espansione, dalle razzie schiaviste e dai commerci di pellicce e armi da fuoco, e il registro archeologico profondo dei raccoglitori mobili mostra violenza ma non guerra organizzata prima della sedentarizzazione e dell'immagazzinamento.⁹

Vale la pena nominare i siti su cui tutti discutono. Jebel Sahaba in Sudan, di circa 13.400 anni fa, contiene decine di individui con ferite da proiettile; una recente rianalisi ha trovato che molte ferite erano rimarginate, indice di razzie ripetute piuttosto che di un solo massacro.¹⁰ Nataruk in Kenya, di circa 10.000 anni fa, ha restituito ventisette corpi, alcuni legati, alcuni con ossidiana conficcata, presentati come la più antica prova di conflitto fra gruppi di raccoglitori e subito contestati su basi tafonomiche.¹¹ Talheim e Schöneck-Kilianstädten nella Germania neolitica non sono ambigui: fosse comuni di abitanti di villaggi agricoli, crani fratturati da dietro, gambe deliberatamente spezzate.¹²

La sintesi difendibile: la violenza letale fra gruppi è antica, diffusa e a chiazze. Non è universale né costante, e si intensifica nettamente dove c'è qualcosa che vale la pena prendere: grano immagazzinato, mandrie, un tratto di pesca, una via commerciale. Che è esattamente ciò di cui l'argomento di questo capitolo ha bisogno. Un gruppo non deve essere razziato ogni anno perché la modalità di guasto del disarmo risulti fatale. Basta che venga razziato una volta.

Contro la scala

C'è un'altra correzione da fare prima che questo capitolo possa svolgere il suo compito, e viene da L'alba di tutto di David Graeber e David Wengrow.¹³ Il loro bersaglio è la scala canonica (banda, tribù, chiefdom, Stato) in cui ogni gradino è più complesso, più diseguale e inevitabile. Il registro archeologico, sostengono, non mostra nulla di così ordinato: società che costruirono monumenti e poi abbandonarono la gerarchia, città senza palazzi (i mega-siti ucraini, l'edilizia sociale di Teotihuacán), popoli che gestivano una gerarchia di capi in una stagione e un'assemblea ferocemente egualitaria nell'altra.

Alcune loro letture specifiche sono contestate dagli specialisti, e questa cronaca non ha bisogno di tutte.¹⁴ Ha bisogno della loro tesi negativa centrale, che è ben sostenuta: la gerarchia non era il prezzo automatico della complessità, e le forme politiche venivano scelte, discusse e revocate. Gli esseri umani hanno sperimentato, e alcuni esperimenti sono stati deliberatamente disfatti.

Questo conta enormemente per ciò che segue. Se il dominio è il capolinea naturale dello sviluppo sociale, allora impero, schiavitù e casta sono deplorevoli ma attesi. Se non lo è, se il registro mostra persone che costruiscono e smontano gerarchie ripetutamente, allora le gerarchie specifiche degli ultimi cinque secoli sono l'esito di decisioni specifiche di persone identificabili, che è esattamente ciò che il resto di questa cronaca documenta.

La forma che è passata

Tirando le fila, emerge un profilo approssimativo della narrazione morale sopravvissuta al passato profondo. Tende a comprendere:

• Forte obbligo interno: dovere di parentela, reciprocità, ospitalità dentro il gruppo, un costo reale per chi approfitta e un apparato serio per umiliare gli ambiziosi.
• Un confine difendibile: una categoria di «noi», iniziazione e addestramento per i giovani, e un resoconto esplicito di quando la forza è legittima.
• Limiti alla predazione interna: tabù sull'omicidio, freni ai capi, banchetti redistributivi, sistemi di prezzo del sangue che impediscono alle faide di propagarsi.
• Licenza più ampia al confine: il nemico, lo straniero, il non-persona. È il costo dell'intero pacchetto, ed è là che gli orrori del resto di questa cronaca vengono infine collocati.
• Moderazione ecologica imposta come sacra: stagioni chiuse, boschi sacri, specie tabù, rotazione. Le comunità che divorarono la propria base di risorse scomparvero con essa.¹⁵

Si noti che cosa questo profilo non è. Non è mite, e non è il «buon selvaggio», uno stereotipo inventato in Europa per discussioni europee, che questa cronaca respinge con la stessa fermezza con cui respinge la sua immagine speculare. Le società precoloniali erano società: avevano politica, fazioni, coercizione, crudeltà e guerra. Ciò che avevano e che gli imperi successivi non avevano era una scala limitata di estrazione. Non si può devastare una valle in cui si dovrà vivere l'anno prossimo, e non si può brutalizzare un vicino la cui sorella sposerà tuo figlio.

Perché questo è il capitolo uno

Tutto ciò che segue in questa cronaca è una storia su quel confine: dove una comunità morale traccia il proprio limite, e che cosa si permette di fare al di là di esso.

L'impero romano del capitolo 2 è ciò che accade quando una società trova il modo di rendere il confine mobile, così che l'estrazione possa essere esportata indefinitamente e i costi non ricadano mai a casa. L'invenzione della razza nel capitolo 8 è ciò che accade quando una società ha bisogno di un confine che tenga a seimila chilometri di distanza e a tre generazioni, quando le persone brutalizzate non sono né vicini né nemici, ma non-persone permanenti ed ereditabili. La missione coloniale del capitolo 10 è ciò che accade quando a una religione che porta con sé un'antica architettura di dentro e fuori viene consegnato un sistema logistico globale. E la carta d'identità del capitolo 24 è ciò che accade quando uno Stato coloniale decide, con una tipografia e un righello, esattamente dove cadrà il confine in Ruanda.

Il razzismo non è un inspiegabile fallimento morale comparso nel Quattrocento senza motivo. È il macchinario più antico della cultura umana, la linea fra le persone a cui si deve qualcosa e quelle a cui non si deve nulla, riprogettato su scala industriale da uomini che avevano una precisa ragione commerciale per averne bisogno. È l'argomento del capitolo 8, e comincia qui.

Note

1. Robert Boyd e Peter J. Richerson, The Origin and Evolution of Cultures (Oxford: Oxford University Press, 2005); e il precedente Culture and the Evolutionary Process (Chicago, 1985). Per una formulazione sintetica, Peter Richerson et al., «Cultural group selection plays an essential role in explaining human cooperation: A sketch of the evidence», Behavioral and Brain Sciences 39 (2016), e30, con il ricco commento dei pari che lo accompagna. ↩
2. Joseph Henrich, The Secret of Our Success (Princeton: Princeton University Press, 2016). ↩
3. Harvey Whitehouse et al., «Complex societies precede moralizing gods throughout world history», Nature 568 (2019), pp. 226–229; la critica in Bret Beheim et al., «Treatment of missing data determined conclusions regarding moralizing gods», Nature 595 (2021), E29–E34, e la replica degli autori. Si veda anche Ara Norenzayan, Big Gods (Princeton, 2013), per la posizione sotto esame. ↩
4. Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), in particolare i capp. 3–4. ↩
5. Richard B. Lee, «Eating Christmas in the Kalahari», Natural History 78 (dicembre 1969), pp. 14–22; e Lee, The !Kung San: Men, Women and Work in a Foraging Society (Cambridge, 1979). ↩
6. Marshall Sahlins, «The Original Affluent Society», in Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972), pp. 1–39. ↩
7. David Kaplan, «The Darker Side of the "Original Affluent Society"», Journal of Anthropological Research 56:3 (2000), pp. 301–324, è la critica di riferimento. ↩
8. Lawrence H. Keeley, War Before Civilization: The Myth of the Peaceful Savage (Oxford, 1996); Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature (New York: Viking, 2011), cap. 2. ↩
9. R. Brian Ferguson, «Pinker's List: Exaggerating Prehistoric War Mortality», in Douglas P. Fry (a cura di), War, Peace, and Human Nature (Oxford, 2013), pp. 112–131; Douglas P. Fry e Patrik Söderberg, «Lethal Aggression in Mobile Forager Bands and Implications for the Origins of War», Science 341 (2013), pp. 270–273. ↩
10. Isabelle Crevecoeur et al., «New insights on interpersonal violence in the Late Pleistocene based on the Nile valley cemetery of Jebel Sahaba», Scientific Reports 11 (2021), 9991. ↩
11. M. Mirazón Lahr et al., «Inter-group violence among early Holocene hunter-gatherers of West Turkana, Kenya», Nature 529 (2016), pp. 394–398; e il carteggio critico con Christopher M. Stojanowski et al., Nature 539 (2016), E8–E10. ↩
12. Christian Meyer et al., «The massacre mass grave of Schöneck-Kilianstädten reveals new insights into collective violence in Early Neolithic Central Europe», PNAS 112:36 (2015), pp. 11217–11222. ↩
13. David Graeber e David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021). ↩
14. Per una critica specialistica rappresentativa si veda il simposio di recensioni in Cliodynamics 13 (2022) e l'ampia critica di Chris Knight, «Wrong About (Almost) Everything», Focaal Blog (2021). I disaccordi riguardano soprattutto l'interpretazione di singoli siti e quanta intenzione politica si debba leggere nel registro archeologico. ↩
15. Fikret Berkes, Sacred Ecology: Traditional Ecological Knowledge and Resource Management, 4ª ed. (New York: Routledge, 2018), raccoglie la casistica sulla gestione delle risorse imposta dal tabù. ↩