La préhistoire et la sélection des dieux

Tout peuple qui accède au registre historique y arrive porteur d'un récit sur lui-même : d'où il vient, ce que l'on doit à ses morts, qui compte comme parent, ce que l'on peut faire à un étranger, et ce qui advient de l'homme qui prend plus que sa part. Nous avons l'habitude de traiter ces récits comme arbitraires : folklore, ornement, couleur locale d'une culture. Ils ne sont pas arbitraires. Ils sont porteurs. Et ceux que nous pouvons encore lire sont, sans exception, ceux qui n'ont pas fait tuer ceux qui les portaient.

Ce chapitre porte sur ce filtre. Il est le fondement de tout ce qui suit dans cette chronique, car les religions qui ont plus tard justifié l'esclavage, la conquête et la caste raciale ne sont pas apparues de nulle part. Elles ont été assemblées à partir de matériaux bien plus anciens par le même processus qui a assemblé tout le reste : une sélection longue, brutale et gaspilleuse dans laquelle certains récits ont maintenu leurs communautés en vie et d'autres non.

Deux avertissements avant de commencer. Premièrement, il s'agit d'un chapitre consacré à une période qui n'a laissé aucun témoignage écrit, et l'érudition honnête y est pleine de controverses vives ; là où les preuves sont minces, ce chapitre le dit. Deuxièmement, « ce qui a survécu » n'est pas un argument selon lequel ce qui a survécu était bon. La sélection n'est pas une approbation morale. La variole a très bien survécu.

Le filtre a deux lames

Considérons le problème auquel fait face n'importe quel groupe humain de quelques dizaines à quelques centaines de personnes, à n'importe quel moment entre l'apparition des humains comportementalement modernes et les premières villes. Il affronte deux types de menaces à la fois, et elles tirent en sens opposés.

La menace extérieure. D'autres groupes existent. Ils veulent la même eau, le même gibier, le même fond de vallée. Un groupe dont le récit interdit toute violence, interdit l'entraînement des jeunes hommes, interdit la tenue d'une frontière, ou traite tout étranger arrivant comme automatiquement fondé à l'hospitalité, est un groupe dont les réserves, les femmes, les enfants et le territoire sont disponibles à bas prix pour quiconque pense autrement. Il sera pillé, absorbé ou déplacé. Son récit meurt avec lui, non parce que le récit se trompait sur la façon dont les gens devraient vivre, mais parce qu'il était désarmé.

La menace intérieure. Mais considérons maintenant l'image inverse : un groupe dont le récit autorise une prédation illimitée sur les siens. Une cosmologie dans laquelle le fort peut prendre au faible sans limite, dans laquelle le chef peut tuer à sa guise, dans laquelle nul ne doit rien à personne. Ce groupe n'a pas besoin d'ennemis. Ses membres ne stockeront pas de nourriture qu'on peut leur voler, ne coopéreront à rien qui prenne plus d'une saison, n'élèveront pas plus d'enfants qu'ils ne peuvent en défendre personnellement, et feront défection à la première occasion. Il pourrit par le milieu. Une société mauvaise n'est pas heureuse en son sein, et les sociétés malheureuses ne tiennent pas assez longtemps pour laisser des descendants qui se souviennent d'elles.

Ce qui franchit les deux lames est étroit : des récits féroces à la frontière et retenus à l'intérieur. Solidarité au sein du groupe plus licence envers l'extérieur. Cette combinaison est la forme récurrente des systèmes moraux anciens, et ce n'est ni une coïncidence ni une défaillance morale de nos ancêtres. C'est ce qui restait une fois tout le reste écarté.

Le mécanisme, et la querelle qu'il suscite

Le nom technique du filtre décrit ci-dessus est la sélection culturelle de groupe : la thèse selon laquelle la compétition entre groupes, lorsque ceux-ci diffèrent par leurs normes socialement transmises, peut favoriser les normes qui rendent les groupes plus cohésifs et plus efficaces, même lorsque ces normes sont individuellement coûteuses.¹ Robert Boyd et Peter Richerson sont les principaux architectes de la version formelle ; Joseph Henrich a fait le plus pour la relier au corpus ethnographique et expérimental.²

L'idée a une histoire laide : elle a servi au dix-neuvième siècle à classer les « races » et à justifier l'empire, ce qui est précisément l'histoire que racontent les chapitres 13 et 14 de cette chronique, et les partisans modernes prennent soin de l'en distinguer. La thèse n'est pas que les cultures survivantes sont supérieures, ni que les gens qui les portent sont biologiquement différents. La thèse est plus étroite et mieux étayée : les pratiques se répandent et meurent selon ce qu'elles font aux groupes qui les portent, et cela se produit vite, en quelques siècles, par imitation, migration, conquête et prestige, non par les gènes.

Elle est aussi véritablement contestée. Les critiques soulignent que les arguments de sélection de groupe sont dangereusement faciles à formuler après coup : toute institution survivante peut être racontée comme fonctionnelle. La réplique, dans la littérature sérieuse, consiste à chercher le schéma de manière prospective, dans des bases de données transculturelles codées, et c'est là que l'argument devient intéressant, et embrouillé.

Comment les petites sociétés ont surveillé la menace intérieure

Le constat le plus frappant de l'anthropologie des chasseurs-cueilleurs mobiles est qu'ils ne sont pas simplement égaux par accident de pauvreté. Ils sont égaux de manière agressive et délibérée, et ils y travaillent.

L'examen du corpus ethnographique par Christopher Boehm appelle cela la hiérarchie de domination inversée : le grand nombre se coordonnant pour réprimer les quelques ambitieux.⁴ La panoplie est constante d'un continent à l'autre : moquerie, commérage, refus de coopérer, mise à l'écart et, en dernier recours, exécution par consensus de la bande de la brute persistante. Le récit classique de Richard Lee sur les Ju/'hoansi décrit l'« insulte rituelle à la viande », par laquelle un chasseur qui rapporte un gros animal est systématiquement rabaissé pour cela, précisément afin qu'un bon chasseur ne puisse convertir la nourriture en prestige.⁵

Relisez cela comme une solution de conception. Ce sont des sociétés qui ont identifié le mode de défaillance par prédation interne et bâti contre lui un système immunitaire culturel, non par sentiment, mais parce qu'une bande qui laisse un homme accumuler un pouvoir coercitif sur les autres cesse de fonctionner comme une bande. Le récit moral et le mécanisme de survie sont le même objet.

Les Ju/'hoansi sont aussi la source de l'autre trouvaille célèbre : la « société d'abondance originelle » de Marshall Sahlins, bâtie sur les données de Lee montrant un travail de subsistance d'environ vingt heures par semaine.⁶ Le chiffre est contesté depuis cinquante ans ; des travaux ultérieurs soutiennent que la comptabilité excluait la transformation des aliments, l'entretien des outils et la garde des enfants, et que la période étudiée était atypique, et la position responsable est que le travail des chasseurs-cueilleurs était variable et souvent bien en deçà de la norme agricole, non qu'il était uniformément léger.⁷ Le point qui survit à la critique est le point important : les sociétés de subsistance ne vivaient pas par défaut au bord de la famine, et l'hypothèse qu'elles y vivaient est un héritage colonial, non un résultat. Nous la retrouverons au chapitre 9, lorsque des colons anglais décriront comme « nature sauvage » un paysage qui était cultivé.

La menace extérieure était-elle réelle ?

C'est la question empirique la plus difficile du chapitre, et il vaut la peine d'être précis, car les deux réponses extrêmes sont de la propagande.

La position du « bain de sang préhistorique » repose sur War Before Civilization de Lawrence Keeley et a été popularisée par Steven Pinker : des taux élevés de mort violente par habitant dans les échantillons ethnographiques et archéologiques, d'un ordre de grandeur supérieurs à ceux des États modernes.⁸ La contre-position, défendue avec le plus de force par R. Brian Ferguson et Douglas Fry, est que les échantillons sont contaminés : que nombre des cas de « guerre primitive » concernaient des sociétés déjà déformées par le contact avec des États en expansion, les razzias esclavagistes et les commerces de la fourrure et des armes à feu, et que le corpus archéologique profond des chasseurs-cueilleurs mobiles montre de la violence mais pas de guerre organisée avant l'apparition de la sédentarité et du stockage.⁹

Les sites dont tout le monde débat méritent d'être nommés. Jebel Sahaba au Soudan, vieux d'environ 13 400 ans, contient des dizaines d'individus porteurs de blessures par projectile ; une réanalyse récente a établi que beaucoup présentaient des blessures cicatrisées, indiquant des razzias répétées plutôt qu'un massacre unique.¹⁰ Nataruk au Kenya, vieux d'environ 10 000 ans, a livré vingt-sept corps, certains ligotés, certains portant de l'obsidienne fichée, présentés comme la plus ancienne preuve de conflit intergroupe chez les chasseurs-cueilleurs, et aussitôt contestés sur des bases taphonomiques.¹¹ Talheim et Schöneck-Kilianstädten, en Allemagne néolithique, ne sont pas ambigus : fosses communes de villageois agriculteurs, crânes brisés par-derrière, jambes délibérément fracassées.¹²

La synthèse défendable : la violence létale entre groupes est ancienne, répandue et inégalement distribuée. Elle n'est ni universelle ni constante, et elle s'intensifie fortement là où il y a quelque chose à prendre : du grain stocké, des troupeaux, une pêcherie, une route commerciale. Ce qui est exactement ce qu'exige l'argument de ce chapitre. Un groupe n'a pas besoin d'être razzié chaque année pour que le mode de défaillance par désarmement lui soit fatal. Il lui suffit de l'être une fois.

Contre l'échelle

Il reste une correction à apporter avant que ce chapitre puisse faire son travail, et elle vient de The Dawn of Everything de David Graeber et David Wengrow.¹³ Leur cible est l'escalier standard (bande, tribu, chefferie, État) dans lequel chaque marche est plus complexe, plus inégalitaire et inévitable. Le corpus archéologique, soutiennent-ils, ne montre rien d'aussi net : des sociétés qui ont bâti des monuments puis abandonné la hiérarchie, des villes sans palais (les méga-sites ukrainiens, l'habitat social de Teotihuacan), des peuples qui pratiquaient une hiérarchie de chefferie une saison et une assemblée farouchement égalitaire l'autre.

Certaines de leurs lectures particulières sont contestées par les spécialistes, et cette chronique n'a pas besoin de toutes.¹⁴ Ce dont elle a besoin, c'est de leur thèse négative centrale, qui est bien étayée : la hiérarchie n'était pas le prix automatique de la complexité, et les formes politiques ont été choisies, discutées et renversées. Les êtres humains ont expérimenté, et certaines expériences ont été délibérément défaites.

Cela importe énormément pour ce qui suit. Si la domination est le terminus naturel du développement social, alors l'empire, l'esclavage et la caste sont regrettables mais attendus. Si elle ne l'est pas, si le corpus montre des gens bâtissant et démontant des hiérarchies à répétition, alors les hiérarchies particulières des cinq derniers siècles sont le résultat de décisions particulières prises par des personnes identifiables, ce qui est exactement ce que documente le reste de cette chronique.

La forme qui est passée

Rassemblez les fils et un profil approximatif se dégage du récit moral qui a survécu au passé profond. Il tend à comporter :

• Une forte obligation interne : devoir de parenté, réciprocité, hospitalité au sein du groupe, un coût réel du parasitisme et un appareil sérieux pour rabaisser les ambitieux.
• Une frontière défendable : une catégorie du « nous », l'initiation et l'entraînement des jeunes, et un exposé explicite des cas où la force est légitime.
• Des limites à la prédation interne : tabous sur l'homicide, retenue imposée aux chefs, festins redistributifs, systèmes de prix du sang qui empêchent les vendettas de s'enchaîner.
• Une licence plus large à la frontière : l'ennemi, l'étranger, la non-personne. C'est le coût de l'ensemble du paquet, et c'est là que se situent, à terme, les horreurs du reste de cette chronique.
• Une retenue écologique imposée comme sacrée : saisons closes, bois sacrés, espèces taboues, rotation. Les communautés qui ont dévoré leur propre base de ressources ont disparu avec elle.¹⁵

Remarquez ce que ce profil n'est pas. Il n'est pas doux, et il n'est pas le « bon sauvage », un stéréotype inventé en Europe pour des débats européens, et que cette chronique rejette aussi fermement qu'elle rejette son image inverse. Les sociétés précoloniales étaient des sociétés : elles avaient de la politique, des factions, de la coercition, de la cruauté et la guerre. Ce qu'elles avaient et que les empires ultérieurs n'ont pas eu, c'est une échelle bornée d'extraction. On ne peut pas éventrer une vallée dans laquelle on devra vivre l'an prochain, et on ne peut pas brutaliser un voisin dont son fils épousera la sœur.

Pourquoi ceci est le chapitre premier

Tout ce qui suit dans cette chronique est une histoire de cette frontière : là où une communauté morale trace son bord, et ce qu'elle s'autorise à faire au-delà.

L'empire romain du chapitre 2 est ce qui advient lorsqu'une société trouve le moyen de rendre la frontière mobile, de sorte que l'extraction puisse être exportée indéfiniment et que les coûts ne retombent jamais chez soi. L'invention de la race au chapitre 8 est ce qui advient lorsqu'une société a besoin d'une frontière qui tienne à quatre mille milles et à trois générations de distance, lorsque les gens brutalisés ne sont ni des voisins ni des ennemis mais des non-personnes permanentes et héréditaires. La mission coloniale du chapitre 10 est ce qui advient lorsqu'une religion portant une architecture ancienne d'endogroupe et d'exogroupe se voit remettre un système logistique mondial. Et la carte d'identité du chapitre 24 est ce qui advient lorsqu'un État colonial décide, avec une presse à imprimer et une règle, exactement là où tombera la frontière au Rwanda.

Le racisme n'est pas une défaillance morale inexplicable apparue au quinzième siècle sans raison. C'est la plus ancienne machinerie de la culture humaine, la ligne entre les gens à qui l'on doit quelque chose et ceux à qui l'on ne doit rien, réusinée à l'échelle industrielle par des hommes qui avaient une raison commerciale précise d'en avoir besoin. C'est l'argument du chapitre 8, et il commence ici.

Notes

1. Robert Boyd et Peter J. Richerson, The Origin and Evolution of Cultures (Oxford : Oxford University Press, 2005) ; et leur ouvrage antérieur Culture and the Evolutionary Process (Chicago, 1985). Pour un exposé condensé, Peter Richerson et al., « Cultural group selection plays an essential role in explaining human cooperation: A sketch of the evidence », Behavioral and Brain Sciences 39 (2016), e30, avec les substantiels commentaires de pairs qui l'accompagnent. ↩
2. Joseph Henrich, The Secret of Our Success (Princeton : Princeton University Press, 2016). ↩
3. Harvey Whitehouse et al., « Complex societies precede moralizing gods throughout world history », Nature 568 (2019), p. 226-229 ; la critique de Bret Beheim et al., « Treatment of missing data determined conclusions regarding moralizing gods », Nature 595 (2021), E29-E34, et la réponse des auteurs. Voir aussi Ara Norenzayan, Big Gods (Princeton, 2013), pour la position mise à l'épreuve. ↩
4. Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1999), en particulier les chap. 3-4. ↩
5. Richard B. Lee, « Eating Christmas in the Kalahari », Natural History 78 (décembre 1969), p. 14-22 ; et Lee, The !Kung San: Men, Women and Work in a Foraging Society (Cambridge, 1979). ↩
6. Marshall Sahlins, « The Original Affluent Society », dans Stone Age Economics (Chicago : Aldine, 1972), p. 1-39. ↩
7. David Kaplan, « The Darker Side of the 'Original Affluent Society' », Journal of Anthropological Research 56:3 (2000), p. 301-324, constitue la critique de référence. ↩
8. Lawrence H. Keeley, War Before Civilization: The Myth of the Peaceful Savage (Oxford, 1996) ; Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature (New York : Viking, 2011), chap. 2. ↩
9. R. Brian Ferguson, « Pinker's List: Exaggerating Prehistoric War Mortality », dans Douglas P. Fry (dir.), War, Peace, and Human Nature (Oxford, 2013), p. 112-131 ; Douglas P. Fry et Patrik Söderberg, « Lethal Aggression in Mobile Forager Bands and Implications for the Origins of War », Science 341 (2013), p. 270-273. ↩
10. Isabelle Crevecoeur et al., « New insights on interpersonal violence in the Late Pleistocene based on the Nile valley cemetery of Jebel Sahaba », Scientific Reports 11 (2021), 9991. ↩
11. M. Mirazón Lahr et al., « Inter-group violence among early Holocene hunter-gatherers of West Turkana, Kenya », Nature 529 (2016), p. 394-398 ; et l'échange critique avec Christopher M. Stojanowski et al., Nature 539 (2016), E8-E10. ↩
12. Christian Meyer et al., « The massacre mass grave of Schöneck-Kilianstädten reveals new insights into collective violence in Early Neolithic Central Europe », PNAS 112:36 (2015), p. 11217-11222. ↩
13. David Graeber et David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (New York : Farrar, Straus and Giroux, 2021). ↩
14. Pour une critique spécialisée représentative, voir le symposium de recensions dans Cliodynamics 13 (2022), et la critique développée de Chris Knight, « Wrong About (Almost) Everything », Focaal Blog (2021). Les désaccords portent surtout sur l'interprétation de sites particuliers et sur la part d'intention politique qu'il faut lire dans le corpus. ↩
15. Fikret Berkes, Sacred Ecology: Traditional Ecological Knowledge and Resource Management, 4e éd. (New York : Routledge, 2018), rassemble le matériel de cas sur la gestion des ressources imposée par le tabou. ↩