La Judée sous l’empire

Les empires n'ont pas mauvaise réputation parce qu'ils l'auraient méritée par accident. Ils ont la réputation qu'ils ont à cause de ce qu'ils sont : des machines à déplacer la nourriture, le métal, le bois et les corps d'autrui vers un centre qui n'en produit pas assez lui-même. Cette description sonne comme une polémique. Elle est en réalité la description technique, et aucun empire antique ne l'a contestée ; l'orgueil affiché sur le monument était la liste des tributs.

Ce chapitre suit un petit peuple à travers mille ans d'administration par autrui, parce que son cas est exceptionnellement bien documenté et parce que la littérature religieuse qu'il a produite (la Bible hébraïque, les écrits apocalyptiques et, à terme, le Nouveau Testament) est une littérature écrite sous occupation, par les occupés. On ne peut pas la lire correctement sans ce fait. Les chapitres 3 à 7 en dépendent entièrement.

Ce qu'est réellement un empire

Ôtez le marbre. Un empire est une unité politique qui a résolu son problème de ressources en prenant celles des autres, et qui s'est ensuite organisée de façon permanente autour de cette solution. Trois conséquences en découlent, et ce sont des défauts structurels plutôt que des défaillances morales d'empereurs particuliers.

Il doit continuer à s'étendre, ou se contracter douloureusement. La conquête ne se paie elle-même que pendant la conquête. La fin de la République romaine vivait du pillage de provinces nouvelles et des captifs réduits en esclavage qui travaillaient les domaines achetés grâce à ce pillage ; lorsque la frontière cessa de bouger sous les successeurs d'Auguste, la machine fiscale dut être remplacée par une taxation systématique des déjà-conquis, problème politique bien plus ardu et que Rome ne résolut jamais complètement.¹ La crise de l'empire au troisième siècle est, entre autres choses, ce à quoi ressemble cette arithmétique quand elle vient à échéance.

Il doit maintenir une frontière morale entre celui qui prend et celui à qui l'on prend. Une extraction de cette ampleur ne peut se justifier entre égaux, aussi ne se justifie-t-elle jamais entre égaux. Le vocabulaire de Rome est explicite : barbarus, provincia, servus. Aristote avait déjà fourni la version philosophique (la doctrine de l'esclave par nature, celui à qui la servitude convient), et elle était encore citée par les juristes espagnols deux mille ans plus tard pour défendre la conquête des Amériques.² C'est la machinerie du chapitre 1, tournant à l'échelle impériale.

Il est énormément gaspilleur. C'est le point le moins apprécié. L'empire n'est pas efficient ; il est extractif, ce qui est autre chose. La production romaine d'argent et de plomb à Rio Tinto et dans le nord-ouest de l'Espagne est aujourd'hui lisible comme un pic de pollution dans les carottes de glace du Groenland, et les exploitations aurifères de Las Médulas furent obtenues en démolissant des montagnes entières par la pression de l'eau ; les Romains appelaient la technique ruina montium, la ruine des montagnes, et Pline l'Ancien, qui administra des mines en Espagne, décrivit le résultat avec quelque chose qui approchait l'horreur.³ Ajoutez la déforestation de l'Afrique du Nord et de l'Ibérie, les flottes céréalières qui firent de l'Égypte un grenier à usage unique, et une estimation d'un à un million et demi de personnes réduites en esclavage dans les seules guerres des Gaules. Rien de tout cela n'était un sous-produit. C'était le modèle économique.

Mille ans d'administration par autrui

Les royaumes d'Israël et de Juda étaient de petites entités politiques des hautes terres, situées sur un corridor entre les grandes puissances du Nil et de la Mésopotamie, phrase géographique qui détermine tout le reste. L'archéologie situe désormais leur émergence largement dans les hautes terres cananéennes plutôt que dans une arrivée massive venue de l'extérieur, et date la composition de l'essentiel du récit historique biblique de plusieurs siècles après les événements qu'il décrit, dans le royaume de Juda et en exil.⁴ Cela importe ici pour une raison : les textes ne sont pas des chroniques neutres. Ce sont des œuvres de littérature nationale écrites par des gens qui digèrent une catastrophe.

Ce contre quoi cette littérature fut écrite importe autant que ce qu'elle dit. La religion réellement pratiquée dans l'Israël et le Juda de l'âge du fer n'était pas la religion que prescrit la Bible. La synthèse de Ziony Zevit à partir des données archéologiques, épigraphiques et textuelles (les bénédictions de Kuntillet ʿAjrud et de Khirbet el-Qom invoquant « Yahvé et son ashéra », les figurines domestiques, les pierres dressées, les nombreux sanctuaires locaux) décrit non pas un monothéisme avec des rechutes, mais un culte pluriel : Yahvé vénéré aux côtés d'autres puissances, en de nombreux lieux, sous des formes qui variaient selon la région et selon la maisonnée.⁵ Le point de méthode de Zevit est celui qui importe ici. Il n'existait pas une « religion de l'Israël ancien » unique à laquelle être fidèle ou infidèle ; il existait un champ disputé, et le monothéisme exclusif dont les empires ultérieurs hériteraient était le programme d'une faction en son sein, réécrit par-dessus le corpus par les scribes qui le compilèrent après les catastrophes du tableau ci-dessous. Le camp perdant ne survit dans le texte que sous les traits de l'apostasie.

La même prudence vaut pour les passages plus tard cités comme fondement de l'anthropologie morale occidentale. La lecture que Zevit fait de Genèse 2-3 soutient que, dans sa propre langue et dans son propre cadre proche-oriental ancien, le récit du jardin n'est ni le récit d'une chute, ni celui d'un péché originel, ni celui d'une malédiction jetée sur les femmes ; que ce sont là des doctrines qu'on y a relues des siècles plus tard, en grande partie par des interprètes chrétiens ayant leur propre problème à résoudre.⁶ Son argumentation philologique est contestée dans ses détails, et cette chronique n'a pas besoin qu'elle soit juste sur chaque point. Le point général, lui, n'est pas contesté : les textes qui seraient plus tard invoqués pour justifier la hiérarchie (au chapitre 7, où l'assemblée est examinée, et au chapitre 8, où elle est mise au travail) ont acquis ces significations longtemps après avoir été écrits, et les ont acquises parce que quelqu'un en avait besoin.

Lisez la colonne de droite dans son ensemble et une histoire religieuse devient explicable. Une littérature obsédée par l'exil, par la justice de Dieu contre les rois étrangers, par un renversement à venir où les puissants sont arrachés à leurs trônes, n'est pas le produit d'un tempérament national singulier. C'est ce qu'écrit un peuple assujetti.

La mécanique de l'occupation romaine

La domination de Rome en Judée avait une empreinte réduite et une main lourde, et elle opérait par quatre instruments.

Le tribut. L'impôt provincial était la raison d'être de la province. Le denier standard (la pièce utilisée dans l'échange évangélique sur le paiement de l'impôt à César) portait le portrait de Tibère et la légende le nommant fils du divin Auguste, autant dire que la pièce d'impôt était aussi un objet de culte impérial.⁷ Sous les rois clients puis sous les préfets, le poids combiné du tribut romain, de la fiscalité hérodienne et des redevances du Temple pesait le plus lourdement sur les petits propriétaires galiléens, et l'endettement qui en résultait provoqua la concentration des terres et le fermage, condition d'arrière-plan de chaque parabole des Évangiles sur la dette, les journaliers et les propriétaires absents.⁸

Des élites collaboratrices. Rome gouvernait par le grand sacerdoce et par la famille hérodienne. Le grand prêtre servait au bon plaisir du préfet (Rome détenait physiquement les vêtements sacerdotaux), ce qui faisait de la hiérarchie du Temple à la fois le centre de la religion nationale et un organe de l'occupation. Ce double statut est la clé du chapitre 3.

La terreur comme administration ordinaire. La crucifixion n'était pas un châtiment exceptionnel. C'était la peine publique standard pour sédition et pour insurrection servile, choisie pour sa visibilité et sa durée. Après la mort d'Hérode en 4 av. J.-C., Varus fit crucifier deux mille hommes en une seule opération ; lors du siège de Jérusalem en 70, Josèphe rapporte jusqu'à cinq cents par jour, jusqu'à ce que, dit-il, les soldats manquent de bois.⁹ Toute lecture de la crucifixion de Jésus qui la traite comme une anomalie religieuse ou judiciaire a mal compris ce que les Romains faisaient sur cette colline.

L'idéologie. Rome appelait cet arrangement pax. Les Res Gestae, récit de son règne par Auguste lui-même, sont une liste de peuples soumis rédigée dans le vocabulaire de l'apport de la paix, et Virgile en fournit l'énoncé de mission : épargner les vaincus et abattre les superbes. Tacite est l'exception qui confirme la règle : il confie la condamnation la plus nette de l'empire à un ennemi barbare, dans un discours qu'il a lui-même écrit, ce qui est la manière dont un sénateur romain pouvait dire l'indicible et conserver sa carrière.¹⁰

Ce que produit un peuple assujetti

Le judaïsme du Second Temple n'était pas une chose unique. Les sources décrivent un champ religieux encombré : des sadducéens issus de l'aristocratie sacerdotale et investis dans l'ordre existant ; des pharisiens, mouvement laïc exposant une tradition orale à côté de la loi écrite ; des esséniens, incluant vraisemblablement la communauté dont la bibliothèque a subsisté à Qumrân, qui s'étaient retirés d'un Temple qu'ils tenaient pour souillé ; et, au premier siècle, des factions armées pour lesquelles la collaboration était en elle-même une apostasie.¹¹

Deux produits de ce champ importent pour le reste de cette chronique.

L'apocalyptique. Le genre (Daniel, 1 Hénoch, et plus tard l'Apocalypse) ne se lit comme de la fantaisie que si l'on ignore ce qu'il est. C'est une littérature de résistance écrite en code : les empires présents sont des bêtes, leur chute est programmée, et le jugement de Dieu vient inverser l'ordre en place. Elle s'écrit en symboles parce que l'écrire clairement vous fait tuer.¹² Lorsque les Évangiles font annoncer par Jésus un royaume imminent et qui n'est pas celui de César, ils parlent cette langue, et les fonctionnaires de Rome étaient parfaitement capables de la comprendre.

Une religion portative et textuelle. La destruction du Temple en 70 supprima définitivement le centre sacrificiel de la religion judéenne. Ce qui la remplaça (le judaïsme rabbinique, organisé autour de l'étude, de la loi et de la synagogue) se révéla résistant aux catastrophes d'une manière dont un culte à temple ne pouvait l'être. C'est l'une des adaptations institutionnelles les plus réussies du registre historique, et elle eut lieu parce qu'un empire avait détruit l'alternative.¹³

L'héritage

Trois choses passent de ce chapitre au reste de la chronique.

D'abord, le modèle. Rome fournit aux empires européens ultérieurs leur image d'eux-mêmes, leur vocabulaire et leur mobilier juridique : imperium, colonia, la province, le roi client, la mission civilisatrice, l'esclave par nature. Lorsque la Belgique gouverna le Rwanda par une cour qu'elle avait d'abord vidée de sa substance puis reconstruite à sa propre convenance, elle appliquait une technique portant un nom romain.

Ensuite, la littérature. Le Nouveau Testament a été écrit à l'intérieur de cette occupation et dans les décennies qui suivirent immédiatement sa phase la plus catastrophique. Chacune de ses affirmations politiques (sur les royaumes, sur le tribut, sur qui est élevé et qui est abaissé) a été écrite par et pour des gens vivant sous la botte décrite plus haut.

Enfin, l'ironie qui organise les chapitres 3 à 7. En moins de trois cents ans, le mouvement fondé par un homme que cet empire avait exécuté comme rebelle allait être la religion officielle de ce même empire, promulguant des édits, convoquant des conciles sous autorité impériale et, le moment venu, bénissant les navires.

Notes

1. Keith Hopkins, « Taxes and Trade in the Roman Empire (200 B.C.–A.D. 400) », Journal of Roman Studies 70 (1980), p. 101-125, demeure l'analyse de référence de la machine fiscale. Sur l'économie de pillage de la fin de la République, William V. Harris, War and Imperialism in Republican Rome, 327–70 B.C. (Oxford, 1979). ↩
2. Aristote, Politique I.4-7. Sa postérité dans les débats sur la conquête fait l'objet de Lewis Hanke, Aristotle and the American Indians (Chicago, 1959) ; voir le chapitre 9. ↩
3. Pline l'Ancien, Histoire naturelle XXXIII.70-78, sur la ruina montium à Las Médulas. Pour le registre de la pollution, Sungmin Hong et al., « Greenland Ice Evidence of Hemispheric Lead Pollution Two Millennia Ago by Greek and Roman Civilizations », Science 265 (1994), p. 1841-1843, et la réanalyse à plus haute résolution de Joseph R. McConnell et al., PNAS 115:22 (2018), p. 5726-5731. ↩
4. Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed (New York : Free Press, 2001). Pour un panorama des positions plutôt qu'un seul camp, voir William G. Dever, Beyond the Texts (Atlanta : SBL Press, 2017). ↩
5. Ziony Zevit, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches (Londres : Continuum, 2001), en particulier les parties II-III sur les sites cultuels et le corpus épigraphique. Le pluriel du titre de Zevit est l'argument. Pour les inscriptions elles-mêmes, voir aussi Shmuel Aḥituv, Echoes from the Past: Hebrew and Cognate Inscriptions from the Biblical Period (Jérusalem : Carta, 2008), et, pour le dossier plus large, Mark S. Smith, The Early History of God, 2e éd. (Grand Rapids : Eerdmans, 2002). ↩
6. Ziony Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden? (New Haven : Yale University Press, 2013). Pour une idée du désaccord qu'il suscita parmi les hébraïsants, voir la discussion critique dans Review of Biblical Literature (2014). ↩
7. Marc 12,13-17 et parallèles. Sur la pièce et le culte, voir Fergus Millar, The Emperor in the Roman World (Londres : Duckworth, 1977), sur l'omniprésence de l'image et de la titulature impériales. ↩
8. Richard A. Horsley, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder (Minneapolis : Fortress, 2003), chap. 1-2 ; et Sean Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels (Philadelphie : Fortress, 1988), sur l'économie agraire galiléenne. ↩
9. Josèphe, Antiquités judaïques XVII.295 (Varus) ; La Guerre des Juifs V.449-451 (les crucifixions quotidiennes). Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Londres : SCM, 1977), est l'étude de référence sur ce supplice et sa signification sociale. ↩
10. Tacite, Agricola 30 ; Virgile, Énéide VI.851-853 ; Auguste, Res Gestae Divi Augusti. ↩
11. Josèphe, La Guerre des Juifs II.119-166, est la description primaire des partis et doit être lue comme une description partisane. Pour un panorama moderne, E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE (Londres : SCM, 1992). ↩
12. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination, 3e éd. (Grand Rapids : Eerdmans, 2016) ; sur l'Apocalypse comme écrit anti-impérial, Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Philadelphie : Westminster, 1984). ↩
13. Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 3e éd. (Louisville : Westminster John Knox, 2014). ↩