A Judeia sob o império

Os impérios não têm má reputação por a terem ganho por acidente. Têm a reputação que têm por causa do que são: máquinas para levar a comida, o metal, a madeira e os corpos de outros para um centro que não produz o suficiente. A descrição soa polémica. É na verdade a técnica, e nenhum império antigo a contestou; o que estava gravado no monumento era a lista de tributos.

Este capítulo segue um povo pequeno ao longo de mil anos a ser administrado por outrem, porque o seu caso está invulgarmente bem documentado e porque a literatura religiosa que produziu (a Bíblia hebraica, os escritos apocalípticos e, por fim, o Novo Testamento) é uma literatura escrita sob ocupação, pelos ocupados. Não se pode lê-la corretamente sem esse facto. Os capítulos 3 a 7 dependem inteiramente dele.

O que é de facto um império

Retire-se o mármore. Um império é uma unidade política que resolveu o seu problema de recursos tomando os recursos de outros e se organizou depois permanentemente em torno dessa solução. Daí decorrem três consequências, e são falhas estruturais e não morais de imperadores em concreto.

Tem de continuar a expandir-se, ou contrair-se dolorosamente. A conquista só se paga a si própria durante a conquista. A república tardia de Roma vivia da pilhagem de novas províncias e dos cativos escravizados que trabalhavam as propriedades que a pilhagem comprava; quando a fronteira parou de se mover sob os sucessores de Augusto, a máquina fiscal teve de ser substituída pela tributação sistemática dos já conquistados, que é um problema político muito mais difícil e que Roma nunca resolveu por completo.¹ A crise do império no século III é, entre outras coisas, o aspeto que essa aritmética tem quando vence.

Tem de manter uma fronteira moral entre quem toma e quem é tomado. Uma extração desta escala não pode ser justificada entre iguais, e por isso nunca é justificada entre iguais. O vocabulário de Roma é explícito: barbarus, provincia, servus. Aristóteles já fornecera a versão filosófica (a doutrina do escravo natural, a pessoa para quem a servidão é adequada), e ela continuava a ser citada por juristas espanhóis dois mil anos depois para defender a conquista das Américas.² É a maquinaria do capítulo 1, a funcionar à escala imperial.

É enormemente desperdiçador. É o ponto menos apreciado. O império não é eficiente; é extrativo, que é coisa diferente. A produção romana de prata e chumbo em Rio Tinto e no noroeste espanhol é hoje legível como um pico de poluição nos testemunhos de gelo da Gronelândia, e as minas de ouro de Las Médulas foram feitas demolindo montanhas inteiras com pressão de água; os romanos chamavam à técnica ruina montium, a destruição das montanhas, e Plínio-o-Velho, que administrou minas em Espanha, descreveu o resultado com algo próximo do horror.³ Acrescente-se a desflorestação do Norte de África e da Ibéria, as frotas de cereais que transformaram o Egito num celeiro de fim único, e um número estimado de um a um milhão e meio de pessoas escravizadas só nas guerras da Gália. Nada disto foi subproduto. Era o modelo de negócio.

Mil anos de administração alheia

Os reinos de Israel e de Judá eram pequenas entidades das terras altas num corredor entre as grandes potências do Nilo e da Mesopotâmia, frase geográfica que determina tudo o resto. A arqueologia situa hoje o seu surgimento em larga medida nas terras altas cananeias e não numa chegada em massa vinda de fora, e data a composição de quase toda a narrativa histórica bíblica de séculos depois dos acontecimentos que descreve, no reino de Judá e no exílio.⁴ Isso importa aqui por uma razão: os textos não são crónicas neutras. São literatura nacional escrita por gente a processar uma catástrofe.

Aquilo contra o qual essa literatura foi escrita importa tanto como o que ela diz. A religião realmente praticada no Israel e em Judá da Idade do Ferro não era a religião que a Bíblia prescreve. A síntese de Ziony Zevit das provas arqueológicas, epigráficas e textuais (as bênçãos de Kuntillet ʿAjrud e de Khirbet el-Qom a invocar «Javé e a sua aserá», as figurinhas domésticas, as pedras erguidas, os muitos santuários locais) descreve não um monoteísmo com deslizes mas um culto plural: Javé adorado a par de outras potências, em muitos locais, em formas que variavam por região e por casa.⁵ O ponto de método de Zevit é o que aqui importa. Não havia uma única «religião do antigo Israel» à qual se pudesse ser fiel ou infiel; havia um campo disputado, e o monoteísmo exclusivo que impérios posteriores herdariam era o programa de uma fação dentro dele, reescrito sobre o registo pelos escribas que o compilaram depois das catástrofes da tabela abaixo. O lado perdedor sobrevive no texto apenas como apostasia.

A mesma cautela vale para as passagens depois citadas como fundamento da antropologia moral ocidental. A leitura que Zevit faz de Génesis 2–3 sustenta que, na sua própria língua e no seu próprio cenário do antigo Próximo Oriente, a história do jardim não é um relato de uma queda, de um pecado original ou de uma maldição lançada sobre as mulheres; que essas são doutrinas nela lidas séculos depois, em larga medida por intérpretes cristãos com um problema seu a resolver.⁶ A sua argumentação filológica é contestada em pormenores, e esta crónica não precisa que ela esteja certa em tudo. O ponto geral não é contestado: os textos que mais tarde seriam citados para justificar a hierarquia (no capítulo 7, onde a montagem é examinada, e no capítulo 8, onde é posta a trabalhar) adquiriram esses sentidos muito depois de terem sido escritos, e adquiriram-nos porque alguém precisou deles.

Leia-se a coluna da direita como um todo e uma história religiosa torna-se explicável. Uma literatura obcecada com o exílio, com a justiça de Deus contra reis estrangeiros, com uma inversão que virá em que os poderosos são arrancados dos tronos, não é produto de um temperamento nacional peculiar. É o que um povo súbdito escreve.

A mecânica da ocupação romana

O domínio de Roma na Judeia tinha uma pegada pequena e uma mão pesada, e funcionava por quatro instrumentos.

Tributo. O imposto provincial era o objetivo da província. O denário corrente (a moeda usada na troca evangélica sobre pagar imposto a César) trazia o retrato de Tibério e a legenda que o nomeava filho do divino Augusto, isto é, a moeda do imposto era também um objeto do culto imperial.⁷ Sob os reis clientes e depois sob os prefeitos, a carga combinada do tributo romano, da tributação herodiana e das taxas do Templo caía com mais dureza sobre os pequenos agricultores galileus, e a dívida daí resultante impulsionou a concentração fundiária e o arrendamento, condição de fundo de todas as parábolas sobre dívida, jornaleiros e proprietários ausentes nos evangelhos.⁸

Elites colaboracionistas. Roma governava através do sumo sacerdócio e da família herodiana. O sumo sacerdote servia ao gosto do prefeito (Roma detinha fisicamente as vestes), o que fazia da hierarquia do Templo simultaneamente o centro da religião nacional e um órgão da ocupação. Esse duplo estatuto é a chave do capítulo 3.

Terror como administração de rotina. A crucificação não era um castigo excecional. Era a pena pública padrão para a sedição e para a insurreição de escravos, escolhida pela visibilidade e pela duração. Após a morte de Herodes em 4 a.C., Varo crucificou dois mil homens numa única operação; no cerco de Jerusalém em 70, Josefo relata até quinhentos por dia, até que, diz ele, os soldados ficaram sem madeira.⁹ Qualquer leitura da crucificação de Jesus que a trate como anomalia religiosa ou judicial não percebeu o que os romanos estavam a fazer naquela colina.

Ideologia. Roma chamava ao arranjo pax. As Res Gestae, o relato do próprio Augusto sobre o seu reinado, são uma lista de povos submetidos escrita no vocabulário da pacificação, e Virgílio forneceu a declaração de missão: poupar os vencidos e esmagar os soberbos. Tácito é a exceção que confirma a regra: dá a condenação mais clara do império a um inimigo bárbaro num discurso que ele próprio escreveu, que é como um senador romano podia dizer o indizível e manter a carreira.¹⁰

O que um povo súbdito produz

O judaísmo do Segundo Templo não era uma coisa só. As fontes descrevem um campo religioso cheio: saduceus vindos da aristocracia sacerdotal e investidos na ordem existente; fariseus, um movimento leigo que expunha uma tradição oral a par da lei escrita; essénios, provavelmente incluindo a comunidade cuja biblioteca sobreviveu em Qumran, que se tinham retirado de um Templo que consideravam poluído; e, no século I, fações armadas para as quais a colaboração era em si apostasia.¹¹

Dois produtos desse campo importam para o resto desta crónica.

O apocalíptico. O género (Daniel, 1 Henoc e, mais tarde, o Apocalipse) só se lê como fantasia se não se souber o que é. É literatura de resistência escrita em código: os impérios presentes são bestas, a sua queda está agendada, e o juízo de Deus vem inverter a ordem atual. É escrita em símbolo porque escrevê-la às claras dá cabo de quem a escreve.¹² Quando os evangelhos põem Jesus a anunciar um reino iminente que não é o de César, estão a falar esta língua, e os funcionários de Roma eram inteiramente capazes de a entender.

Uma religião portátil e textual. A destruição do Templo em 70 removeu permanentemente o centro sacrificial da religião judaíta. O que a substituiu (o judaísmo rabínico, organizado em torno do estudo, da lei e da sinagoga) revelou-se resistente à catástrofe de um modo que um culto de templo não podia ser. É uma das adaptações institucionais mais bem-sucedidas do registo histórico, e aconteceu porque um império destruiu a alternativa.¹³

A herança

Três coisas passam deste capítulo para o resto da crónica.

Primeira, o modelo. Roma forneceu aos impérios europeus posteriores a sua autoimagem, o seu vocabulário e o seu mobiliário jurídico: imperium, colonia, a província, o rei cliente, a missão civilizadora, o escravo natural. Quando a Bélgica governou o Ruanda através de uma corte que primeiro esvaziou e depois reconstruiu à sua medida, estava a executar uma técnica com nome romano.

Segunda, a literatura. O Novo Testamento foi escrito dentro desta ocupação e nas décadas imediatamente posteriores à sua fase mais catastrófica. Todas as suas afirmações políticas (sobre reinos, sobre tributo, sobre quem é exaltado e quem é rebaixado) foram escritas por e para pessoas que viviam sob a bota acima descrita.

Terceira, a ironia que organiza os capítulos 3 a 7. Em trezentos anos, o movimento fundado por um homem que este império executou como rebelde seria a religião oficial desse mesmo império, a emitir éditos, a convocar concílios sob autoridade imperial e, com o tempo, a abençoar os navios.

Notas

1. Keith Hopkins, «Taxes and Trade in the Roman Empire (200 B.C.–A.D. 400)», Journal of Roman Studies 70 (1980), pp. 101–125, continua a ser a análise padrão da máquina fiscal. Sobre a economia de pilhagem da república tardia, William V. Harris, War and Imperialism in Republican Rome, 327–70 B.C. (Oxford, 1979). ↩
2. Aristóteles, Política I.4–7. A sua posteridade nos debates da conquista é o tema de Lewis Hanke, Aristotle and the American Indians (Chicago, 1959); ver o capítulo 9. ↩
3. Plínio-o-Velho, História Natural XXXIII.70–78, sobre a ruina montium em Las Médulas. Para o registo de poluição, Sungmin Hong et al., «Greenland Ice Evidence of Hemispheric Lead Pollution Two Millennia Ago by Greek and Roman Civilizations», Science 265 (1994), pp. 1841–1843, e a reanálise de maior resolução de Joseph R. McConnell et al., PNAS 115:22 (2018), pp. 5726–5731. ↩
4. Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed (Nova Iorque: Free Press, 2001). Para um panorama de posições e não de um só campo, ver William G. Dever, Beyond the Texts (Atlanta: SBL Press, 2017). ↩
5. Ziony Zevit, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches (Londres: Continuum, 2001), esp. partes II–III sobre os locais de culto e o corpus epigráfico. O plural no título de Zevit é o argumento. Para as próprias inscrições, ver também Shmuel Aḥituv, Echoes from the Past: Hebrew and Cognate Inscriptions from the Biblical Period (Jerusalém: Carta, 2008), e, para o caso mais amplo, Mark S. Smith, The Early History of God, 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). ↩
6. Ziony Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden? (New Haven: Yale University Press, 2013). Para uma ideia do desacordo que provocou entre hebraístas, ver a discussão de recensões em Review of Biblical Literature (2014). ↩
7. Marcos 12,13–17 e paralelos. Sobre a moeda e o culto, ver Fergus Millar, The Emperor in the Roman World (Londres: Duckworth, 1977), sobre a ubiquidade da imagem e da titulatura imperiais. ↩
8. Richard A. Horsley, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder (Mineápolis: Fortress, 2003), caps. 1–2; e Sean Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels (Filadélfia: Fortress, 1988), sobre a economia agrária galileia. ↩
9. Josefo, Antiguidades Judaicas XVII.295 (Varo); A Guerra dos Judeus V.449–451 (as crucificações diárias). Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Londres: SCM, 1977), é o estudo padrão da pena e do seu sentido social. ↩
10. Tácito, Agrícola 30; Virgílio, Eneida VI.851–853; Augusto, Res Gestae Divi Augusti. ↩
11. Josefo, A Guerra dos Judeus II.119–166, é a descrição primária dos partidos e deve ser lida como partidária. Para um panorama moderno, E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE (Londres: SCM, 1992). ↩
12. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination, 3.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2016); sobre o Apocalipse como escrita anti-imperial, Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Filadélfia: Westminster, 1984). ↩
13. Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 3.ª ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2014). ↩