A pré-história e a seleção dos deuses

Todos os povos que chegam ao registo histórico chegam a carregar uma história sobre si próprios: de onde vieram, o que é devido aos seus mortos, quem conta como parente, o que se pode fazer a um estranho e o que acontece ao homem que toma mais do que a sua parte. Estamos habituados a tratar essas histórias como arbitrárias: folclore, decoração, a cor local de uma cultura. Não são arbitrárias. São portantes. E aquelas que ainda conseguimos ler são, sem exceção, as que não fizeram matar quem as carregava.

Este capítulo é sobre esse filtro. É o alicerce de tudo o que se segue nesta crónica, porque as religiões que mais tarde justificaram a escravatura, a conquista e a casta racial não surgiram do nada. Foram montadas a partir de material muito mais antigo pelo mesmo processo que montou tudo o resto: uma seleção longa, brutal e desperdiçadora em que algumas narrativas mantiveram as suas comunidades vivas e outras não.

Dois avisos antes de começar. Primeiro, este é um capítulo sobre um período que não deixou testemunho escrito nenhum, e a investigação honesta está cheia de disputas em aberto; onde as provas são escassas, este capítulo di-lo. Segundo, «o que sobreviveu» não é um argumento de que o que sobreviveu era bom. A seleção não é um aval moral. A varíola sobreviveu muito bem.

O filtro tem duas lâminas

Considere-se o problema que se coloca a qualquer grupo humano de algumas dezenas a algumas centenas de pessoas, algures entre o surgimento dos humanos comportamentalmente modernos e as primeiras cidades. Enfrenta dois tipos de ameaça em simultâneo, e puxam em direções opostas.

A ameaça externa. Existem outros grupos. Querem a mesma água, a mesma caça, o mesmo fundo de vale. Um grupo cuja narrativa proíbe toda a violência, proíbe o treino dos jovens, proíbe a defesa de uma fronteira ou trata cada estranho que chega como automaticamente com direito a hospitalidade é um grupo cujas reservas, mulheres, crianças e território ficam disponíveis a baixo custo para quem pense de outra maneira. Será atacado, absorvido ou deslocado. A sua história morre com ele, não porque a história estivesse errada sobre como as pessoas devem viver, mas porque estava desarmada.

A ameaça interna. Mas veja-se agora a imagem espelhada: um grupo cuja narrativa autoriza a predação ilimitada sobre os seus. Uma cosmologia em que os fortes podem tirar aos fracos sem limite, em que o chefe pode matar à vontade, em que ninguém deve nada a ninguém. Esse grupo não precisa de inimigos. Os seus membros não armazenarão comida que lhes possa ser roubada, não cooperarão em nada que leve mais do que uma estação, não criarão mais filhos do que aqueles que consigam defender pessoalmente, e desertarão à primeira oportunidade. Apodrece a meio. Uma sociedade má não é internamente feliz, e sociedades infelizes não se aguentam tempo suficiente para deixarem descendentes que delas se lembrem.

O que passa pelas duas lâminas é estreito: histórias ferozes na fronteira e contidas no interior. Solidariedade dentro do grupo mais licença fora dele. Essa combinação é a forma recorrente dos sistemas morais antigos, e não é uma coincidência nem uma falha moral dos nossos antepassados. É o que restou depois de tudo o resto ter sido removido.

O mecanismo, e a discussão à sua volta

O nome técnico do filtro acima descrito é seleção cultural de grupo: a tese de que a competição entre grupos, quando os grupos diferem nas suas normas transmitidas socialmente, pode favorecer normas que tornam os grupos mais coesos e mais eficazes, mesmo quando essas normas são individualmente onerosas.¹ Robert Boyd e Peter Richerson são os principais arquitetos da versão formal; Joseph Henrich foi quem mais a ligou ao registo etnográfico e experimental.²

A ideia tem uma história feia: foi usada no século XIX para hierarquizar «raças» e justificar o império, que é precisamente a história que os capítulos 13 e 14 desta crónica contam, e os defensores modernos têm o cuidado de a separar disso. A tese não é a de que as culturas sobreviventes são superiores, nem a de que quem as carrega é biologicamente diferente. A tese é mais estreita e melhor sustentada: as práticas espalham-se e morrem consoante o que fazem aos grupos que as carregam, e isso acontece depressa, dentro de séculos, por imitação, migração, conquista e prestígio, e não por genes.

É também genuinamente contestada. Os críticos apontam que os argumentos de seleção de grupo são perigosamente fáceis de contar a posteriori: qualquer instituição sobrevivente pode ser narrada como funcional. A réplica na literatura séria é procurar o padrão prospetivamente, em bases de dados transculturais codificadas, e é aqui que o argumento se torna interessante e confuso.

Como as sociedades pequenas policiavam a ameaça interna

A descoberta mais notável da antropologia dos caçadores-recoletores móveis é que eles não são apenas iguais por acaso da pobreza. São agressiva e deliberadamente iguais, e trabalham para isso.

O levantamento do registo etnográfico feito por Christopher Boehm chama a isto a hierarquia de dominância invertida: os muitos a coordenarem-se para suprimir os poucos ambiciosos.⁴ O instrumental é consistente entre continentes: troça, mexerico, recusa de cooperar, ostracismo e, em último recurso, a execução do rufia persistente por consenso do bando. O relato clássico de Richard Lee sobre os ju/'hoansi descreve o «insulto à carne» ritual, em que um caçador que traz um animal grande é sistematicamente diminuído por isso, precisamente para que um bom caçador não possa converter comida em posição social.⁵

Leia-se isso de novo como solução de desenho. São sociedades que identificaram o modo de falha da predação interna e construíram um sistema imunitário cultural contra ele, não por sentimento, mas porque um bando que deixa um homem acumular poder coercivo sobre os outros deixa de funcionar como bando. A narrativa moral e o mecanismo de sobrevivência são o mesmo objeto.

Os ju/'hoansi são também a origem do outro achado famoso: a «sociedade afluente original» de Marshall Sahlins, construída sobre os dados de Lee que mostravam trabalho de subsistência de cerca de vinte horas por semana.⁶ O número é contestado há cinquenta anos; trabalhos posteriores argumentam que a contabilidade excluía o processamento de alimentos, a manutenção de ferramentas e os cuidados às crianças, e que o período do estudo foi atípico, e a posição responsável é a de que o trabalho dos recoletores era variável e muitas vezes muito abaixo da norma agrícola, e não uniformemente leve.⁷ O ponto que sobrevive à crítica é o importante: as sociedades de subsistência não viviam por defeito à beira da fome, e o pressuposto de que viviam é uma herança colonial e não uma conclusão. Voltaremos a encontrá-lo no capítulo 9, quando colonos ingleses descrevem como «deserto» uma paisagem que estava a ser cultivada.

A ameaça externa era real?

Esta é a questão empírica mais difícil do capítulo, e vale a pena ser preciso, porque ambas as respostas extremas são propaganda.

A posição do «a pré-história foi um banho de sangue» assenta em War Before Civilization, de Lawrence Keeley, e foi popularizada por Steven Pinker: taxas altas de morte violenta per capita nas amostras etnográficas e arqueológicas, uma ordem de grandeza acima dos Estados modernos.⁸ A contraposição, defendida com mais força por R. Brian Ferguson e Douglas Fry, é a de que as amostras estão contaminadas: que muitos dos casos de «guerra primitiva» eram sociedades já deformadas pelo contacto com Estados em expansão, pelas razias de escravos e pelo comércio de peles e de armas, e que o registo arqueológico profundo dos recoletores móveis mostra violência mas não guerra organizada antes do aparecimento do sedentarismo e do armazenamento.⁹

Os sítios sobre os quais todos discutem merecem ser nomeados. Jebel Sahaba, no Sudão, com c. 13 400 anos, contém dezenas de indivíduos com ferimentos de projétil; uma reanálise recente concluiu que muitos tinham feridas curadas, indicando razias repetidas e não um único massacre.¹⁰ Nataruk, no Quénia, com c. 10 000 anos, produziu vinte e sete corpos, alguns amarrados, alguns com obsidiana encravada, relatados como a prova mais antiga de conflito entre grupos entre recoletores, e imediatamente contestados por razões tafonómicas.¹¹ Talheim e Schöneck-Kilianstädten, na Alemanha neolítica, não são ambíguos: valas comuns de aldeões agricultores, crânios partidos por trás, pernas deliberadamente estilhaçadas.¹²

A síntese defensável: a violência letal entre grupos é antiga, difundida e irregular. Não é universal nem constante, e intensifica-se acentuadamente onde há alguma coisa que valha a pena tomar: grão armazenado, rebanhos, uma pescaria, uma rota comercial. Que é exatamente o que o argumento deste capítulo exige. Um grupo não precisa de ser atacado todos os anos para que o modo de falha do desarmamento seja fatal. Basta ser atacado uma vez.

Contra a escada

Há mais uma correção a fazer antes de este capítulo poder cumprir a sua função, e vem de O Despertar de Tudo, de David Graeber e David Wengrow.¹³ O alvo deles é a escada padrão (bando, tribo, chefatura, Estado) em que cada degrau é mais complexo, mais desigual e inevitável. O registo arqueológico, argumentam, não mostra nada de tão arrumado: sociedades que construíram monumentos e depois abandonaram a hierarquia, cidades sem palácios (os megassítios ucranianos, a habitação social de Teotihuacan), povos que mantinham uma hierarquia de chefes numa estação e uma assembleia ferozmente igualitária na outra.

Algumas das suas leituras específicas são contestadas por especialistas, e esta crónica não precisa de todas.¹⁴ Aquilo de que precisa é da sua tese negativa central, que está bem sustentada: a hierarquia não foi o preço automático da complexidade, e as formas políticas foram escolhidas, discutidas e revertidas. Os seres humanos experimentaram, e algumas experiências foram deliberadamente desfeitas.

Isto importa enormemente para o que se segue. Se a dominação é o terminal natural do desenvolvimento social, então o império, a escravatura e a casta são lamentáveis mas expectáveis. Se não é, se o registo mostra pessoas a construir e a desmontar hierarquias repetidamente, então as hierarquias específicas dos últimos cinco séculos são o resultado de decisões específicas de pessoas identificáveis, que é exatamente o que o resto desta crónica documenta.

A forma que passou

Juntando os fios, emerge um perfil aproximado da narrativa moral que sobreviveu ao passado profundo. Tende a incluir:

• Forte obrigação interna: dever de parentesco, reciprocidade, hospitalidade dentro do grupo, um custo real para quem se aproveita e um aparelho sério para humilhar os ambiciosos.
• Uma fronteira defensável: uma categoria de «nós», iniciação e treino dos jovens, e um relato explícito de quando a força é legítima.
• Limites à predação interna: tabus de homicídio, contenção dos chefes, festas redistributivas, sistemas de preço de sangue que impedem as vinganças de escalarem.
• Licença mais ampla na fronteira: o inimigo, o estranho, o não-humano. É este o custo de todo o pacote, e é onde os horrores do resto desta crónica virão a situar-se.
• Contenção ecológica imposta como sagrada: épocas de defeso, bosques sagrados, espécies-tabu, rotação. As comunidades que comeram a sua própria base de recursos desapareceram com ela.¹⁵

Repare no que este perfil não é. Não é gentil, e não é o «bom selvagem», estereótipo inventado na Europa para discussões europeias, e que esta crónica rejeita com a mesma firmeza com que rejeita a sua imagem espelhada. As sociedades pré-coloniais eram sociedades: tinham política, fações, coação, crueldade e guerra. O que tinham e que os impérios posteriores não tinham era uma escala limitada de extração. Não se pode escavar até ao fim um vale onde se tem de viver no ano seguinte, e não se pode brutalizar um vizinho com cuja irmã o filho vai casar.

Por que este é o capítulo um

Tudo o que se segue nesta crónica é uma história sobre essa fronteira: onde uma comunidade moral traça o seu limite e o que se permite fazer para além dele.

O império romano do capítulo 2 é o que acontece quando uma sociedade encontra maneira de tornar a fronteira móvel, para que a extração possa ser exportada indefinidamente e os custos nunca caiam em casa. A invenção da raça no capítulo 8 é o que acontece quando uma sociedade precisa de uma fronteira que se aguente a seis mil quilómetros e a três gerações de distância, quando as pessoas brutalizadas não são nem vizinhos nem inimigos mas não-pessoas permanentes e hereditárias. A missão colonial do capítulo 10 é o que acontece quando a uma religião que traz uma arquitetura antiga de dentro/fora do grupo se entrega um sistema logístico global. E o bilhete de identidade do capítulo 24 é o que acontece quando um Estado colonial decide, com uma tipografia e uma régua, exatamente onde vai cair a fronteira no Ruanda.

O racismo não é uma falha moral inexplicável que apareceu no século XV sem razão. É a maquinaria mais antiga da cultura humana, a linha entre as pessoas a quem se deve coisas e as pessoas a quem não se deve, reprojetada à escala industrial por homens que tinham uma razão comercial precisa para dela precisarem. É esse o argumento do capítulo 8, e começa aqui.

Notas

1. Robert Boyd e Peter J. Richerson, The Origin and Evolution of Cultures (Oxford: Oxford University Press, 2005); e o anterior Culture and the Evolutionary Process (Chicago, 1985). Para uma formulação compacta, Peter Richerson et al., «Cultural group selection plays an essential role in explaining human cooperation: A sketch of the evidence», Behavioral and Brain Sciences 39 (2016), e30, com o substancial comentário por pares que a acompanha. ↩
2. Joseph Henrich, The Secret of Our Success (Princeton: Princeton University Press, 2016). ↩
3. Harvey Whitehouse et al., «Complex societies precede moralizing gods throughout world history», Nature 568 (2019), pp. 226–229; a crítica em Bret Beheim et al., «Treatment of missing data determined conclusions regarding moralizing gods», Nature 595 (2021), E29–E34, e a resposta dos autores. Ver também Ara Norenzayan, Big Gods (Princeton, 2013), para a posição sob teste. ↩
4. Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), esp. caps. 3–4. ↩
5. Richard B. Lee, «Eating Christmas in the Kalahari», Natural History 78 (dezembro de 1969), pp. 14–22; e Lee, The !Kung San: Men, Women and Work in a Foraging Society (Cambridge, 1979). ↩
6. Marshall Sahlins, «The Original Affluent Society», em Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972), pp. 1–39. ↩
7. David Kaplan, «The Darker Side of the "Original Affluent Society"», Journal of Anthropological Research 56:3 (2000), pp. 301–324, é a crítica padrão. ↩
8. Lawrence H. Keeley, War Before Civilization: The Myth of the Peaceful Savage (Oxford, 1996); Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature (Nova Iorque: Viking, 2011), cap. 2. ↩
9. R. Brian Ferguson, «Pinker's List: Exaggerating Prehistoric War Mortality», em Douglas P. Fry (ed.), War, Peace, and Human Nature (Oxford, 2013), pp. 112–131; Douglas P. Fry e Patrik Söderberg, «Lethal Aggression in Mobile Forager Bands and Implications for the Origins of War», Science 341 (2013), pp. 270–273. ↩
10. Isabelle Crevecoeur et al., «New insights on interpersonal violence in the Late Pleistocene based on the Nile valley cemetery of Jebel Sahaba», Scientific Reports 11 (2021), 9991. ↩
11. M. Mirazón Lahr et al., «Inter-group violence among early Holocene hunter-gatherers of West Turkana, Kenya», Nature 529 (2016), pp. 394–398; e a troca crítica com Christopher M. Stojanowski et al., Nature 539 (2016), E8–E10. ↩
12. Christian Meyer et al., «The massacre mass grave of Schöneck-Kilianstädten reveals new insights into collective violence in Early Neolithic Central Europe», PNAS 112:36 (2015), pp. 11217–11222. ↩
13. David Graeber e David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (Nova Iorque: Farrar, Straus and Giroux, 2021). ↩
14. Para uma crítica especializada representativa ver o simpósio de recensões em Cliodynamics 13 (2022), e a crítica alargada de Chris Knight, «Wrong About (Almost) Everything», Focaal Blog (2021). Os desacordos são sobretudo sobre interpretações de sítios específicos e sobre quanta intenção política se deve ler no registo. ↩
15. Fikret Berkes, Sacred Ecology: Traditional Ecological Knowledge and Resource Management, 4.ª ed. (Nova Iorque: Routledge, 2018), reúne o material de casos sobre gestão de recursos imposta por tabu. ↩