Jésus l’insurgé

Un homme est arrêté de nuit, loin des foules, par un détachement agissant pour le compte du sacerdoce collaborateur d'une province occupée. Il est livré au préfet impérial. Il est flagellé puis exécuté par crucifixion (le supplice que Rome réservait à la sédition et à la révolte servile) entre deux hommes que le plus ancien des Évangiles appelle lēstai, le mot dont Josèphe se sert pour désigner les insurgés. Au-dessus de sa tête, l'escouade d'exécution affiche le chef d'accusation : roi des Juifs. Deux autres hommes qui lui sont associés sont crucifiés au même moment, et un troisième, détenu pour un soulèvement au cours duquel des gens étaient morts, est relâché à sa place.

Si vous ne saviez rien d'autre, vous diriez : l'État a tué un prisonnier politique. Ce n'est pas une réinterprétation moderne. C'est ce que disent les documents, avant qu'on ne leur applique la théologie. Ce chapitre porte sur ce qui advient lorsqu'on les lit ainsi.

Ce dont nous disposons réellement

D'abord l'honnêteté sur les sources, car l'argument ne vaut que ce qu'elles valent.

• Les lettres de Paul (v. 50-60 apr. J.-C.) sont les plus anciens écrits chrétiens. Ce sont des lettres adressées à des communautés, elles ne manifestent presque aucun intérêt pour la biographie de Jésus, et elles ont été écrites avant tout Évangile.
• Marc (v. 70 apr. J.-C.), puis Matthieu et Luc (v. 80-90), qui utilisent Marc et un fonds commun de paroles, puis Jean (v. 90-100), le plus élaboré sur le plan théologique. Aucun n'est un compte rendu désintéressé ; tous sont écrits pour des communautés, en grec, hors de Judée, après la guerre.
• Josèphe mentionne Jésus deux fois. Le passage le plus long a été retouché par une main chrétienne plus tardive (aucun historien juif du premier siècle n'a écrit « il était le Christ »), mais la majorité des spécialistes estime qu'une notice plus brève et neutre lui sert de socle, et la seconde mention, plus courte, du « frère de Jésus appelé Christ, Jacques de son nom », est largement tenue pour authentique.¹
• Tacite, écrivant vers 116, rapporte que le fondateur de la secte fut exécuté sous Tibère par le procurateur Ponce Pilate : une source romaine hostile qui confirme la manière et l'autorité de la mise à mort.²

De cela le consensus des spécialistes ne tire que très peu de certitudes. Deux des plus solides sont que Jésus a été baptisé par Jean, et qu'il a été crucifié par l'autorité romaine.³ Toutes deux sont certaines pour la même raison peu reluisante : elles embarrassaient l'Église ultérieure, qui devait expliquer tant bien que mal un fondateur s'étant soumis à un autre prédicateur avant de mourir en criminel condamné. Personne n'invente cela.

Le pays d'où il venait

La Galilée des années 20 apr. J.-C. était un territoire client sous Hérode Antipas, et elle était pressurée. Antipas bâtissait (refondant Sepphoris et construisant une capitale entièrement neuve à Tibériade), et la construction se payait sur les campagnes. Par-dessus la fiscalité d'Antipas venaient s'ajouter les dîmes et les redevances du Temple, et sous le tout il y avait l'arithmétique ordinaire de la petite exploitation : une mauvaise année signifie un emprunt, un emprunt signifie une garantie, et une garantie signifie la terre. La concentration des petites parcelles en grands domaines exploités par des tenanciers et des journaliers est le climat économique de l'époque.⁴

Relisez maintenant les paraboles. Des dettes remises et des dettes recouvrées. Des journaliers attendant sur la place que quelqu'un les embauche. Un propriétaire absent et ses tenanciers. Un intendant falsifiant les comptes. Un homme riche et un mendiant à sa porte. Ce ne sont pas des métaphores spirituelles intemporelles qui se trouveraient recourir à du mobilier agricole. C'est la matière reconnaissable d'un auditoire rural dans un royaume client surtaxé, et ce qui frappe, c'est de quel côté de chaque transaction se tient le conteur.

« Royaume » n'était pas une métaphore

Le terme central de la prédication de Jésus dans la couche la plus ancienne de la tradition est basileia tou theou : le royaume, le règne ou l'empire de Dieu. Les lecteurs modernes y entendent un état intérieur ou d'un autre monde. Les auditeurs du premier siècle, dans une province romaine, y entendaient une affirmation sur qui gouverne, formulée dans un monde où cette question avait une réponse et où le portrait de cette réponse figurait sur les monnaies.⁵

Le contenu de l'annonce est constamment une inversion. Les pauvres sont les bienheureux ; les affamés seront rassasiés ; les premiers seront les derniers ; les chefs des nations dominent les peuples et il n'en sera pas ainsi parmi vous ; les puissants sont renversés de leurs trônes et les humbles sont élevés. C'est le langage prophético-apocalyptique juif ordinaire, et sa signification politique dans une province occupée n'exigeait aucun déchiffrage.

Deux épisodes aiguisent le propos.

La question du tribut. Interrogé sur la licéité du paiement de l'impôt à César, Jésus demande qu'on lui montre la pièce et demande de qui est l'effigie. La lecture habituelle (une nette séparation de l'Église et de l'État) est presque certainement à l'envers. Celui qui interroge doit produire une monnaie impériale dans l'enceinte du Temple, ce qui est en soi compromettant ; et pour un auditoire juif, la pointe est dans la seconde moitié, puisque la terre et tout ce qu'elle contient appartiennent au Seigneur, ce qui laisse à César une part sensiblement plus petite que César ne le pensait. C'est une esquive dans la forme et une provocation dans le fond, raison pour laquelle les sources décrivent les questionneurs comme tentant de tendre un piège.⁶

L'entrée à Jérusalem. Marcus Borg et John Dominic Crossan soulignent ce qu'un pèlerin du premier siècle aurait vu cette semaine-là : deux cortèges entrant dans la ville par des côtés opposés. À l'ouest, le préfet arrivant de Césarée avec cavalerie et enseignes, comme le faisaient les gouverneurs romains à la Pâque pour dissuader exactement le genre de troubles que la Pâque appelait. À l'est, un prédicateur galiléen sur un âne, mettant en scène (délibérément, en citant Zacharie) l'arrivée d'un roi qui vient sans cheval de guerre.⁷ C'est du théâtre de rue joué contre un défilé impérial, et c'est le geste de quelqu'un qui entend être compris.

L'acte qui l'a fait tuer

Les quatre Évangiles rapportent la perturbation au Temple : tables renversées, changeurs et vendeurs d'animaux sacrificiels chassés. Chez Marc, Matthieu et Luc, cela se produit lors de la dernière semaine, et il s'ensuit immédiatement la décision des grands prêtres de le faire périr. L'argument d'E. P. Sanders, aujourd'hui largement admis, est que cette action est le déclencheur de toute la séquence de la passion.⁸

Pour comprendre pourquoi, il faut voir ce qu'était le Temple. C'était le centre religieux de la nation ; c'était aussi le trésor, le siège de l'aristocratie collaboratrice et la plus grande institution économique de Judée, avec un grand prêtre qui servait au bon plaisir de Rome. Une attaque contre son commerce (même symbolique, même d'une heure) était une attaque contre le point où l'occupation et la religion nationale se rejoignaient. Et cela s'est produit à la Pâque, la fête commémorant la libération d'un empire antérieur, avec une ville bondée et une garnison renforcée précisément parce que Rome savait ce que la Pâque à Jérusalem pouvait devenir.

L'arrestation suit cette logique : de nuit, dans un jardin hors de la ville, loin des foules : les sources disent explicitement qu'ils craignaient le peuple. Ce n'est pas ainsi qu'on traite un blasphémateur. C'est ainsi qu'on traite un homme jouissant d'un soutien populaire.

L'exécution énonce le chef d'accusation

Tout, dans cette mort, est romain et politique.

Le supplice. La crucifixion était un châtiment de statut : pour les esclaves, pour les rebelles, pour les provinciaux sans citoyenneté. Elle était conçue pour être lente, publique et humiliante, et elle s'appliquait en masse : deux mille après les troubles de 4 av. J.-C., des centaines par jour pendant le siège de 70.⁹ Rome ne crucifiait pas pour erreur théologique. Elle crucifiait pour défi à Rome.

Le chef d'accusation. Le titulus est ce que nous avons de plus proche d'un procès-verbal, et il nomme un crime politique : revendiquer la royauté dans une province administrée par Rome. Sa gêne même pour l'Église ultérieure (un écriteau moqueur, dans la voix romaine, d'une prétention royale) est la raison de penser qu'il est mémorisé plutôt qu'inventé.

La compagnie. Il est exécuté aux côtés de deux lēstai. Le mot signifie brigand, mais Josèphe l'emploie couramment pour les insurgés, et Rome n'y voyait aucune différence utile. L'homme relâché à sa place est décrit comme détenu pour un soulèvement au cours duquel il y avait eu mort d'homme.

Le disciple armé. La tradition se souvient qu'au moins un compagnon portait une épée et s'en est servi. L'un des douze est surnommé le Zélote ; deux autres portent un surnom signifiant « fils du tonnerre ». Quoi qu'ait été ce mouvement, ce n'était pas une société de débat et Rome ne l'a pas pris pour telle.

Puis le récit est révisé

Voici la part qui importe le plus pour le reste de cette chronique. Comparez les quatre récits de la passion dans l'ordre où ils ont été écrits et une chose change systématiquement : Rome devient moins coupable et les autorités juives ainsi que la foule le deviennent davantage.

Chez Marc, Pilate est un gouverneur qui cède à la pression. Chez Matthieu, il se lave les mains et une foule appelle le sang sur elle-même et sur ses enfants. Chez Luc, il déclare le prisonnier innocent trois fois. Chez Jean, il est presque une figure bienveillante interrogeant un philosophe, et les méchants sont simplement « les Juifs ».

Cette tendance a une explication évidente. Ces textes ont été écrits entre 70 et 100 environ, pour des communautés situées à l'intérieur de l'empire romain, dans les décennies qui ont suivi l'écrasement par Rome de la révolte judéenne et l'imposition d'un impôt punitif aux Juifs. Un mouvement cherchant de la place pour exister sous la domination romaine avait tout intérêt à expliquer que la mort de son fondateur avait été un malentendu local plutôt qu'un verdict romain sur un chef d'accusation romain.¹¹

Les conséquences ont couru sur dix-neuf siècles. L'accusation de déicide, les ghettos, les expulsions, l'accusation de crime rituel, les pogroms et leur aboutissement industriel reposent tous sur une décision éditoriale prise par des auteurs du premier siècle sous pression impériale : déplacer la faute de l'empire qui l'a commise vers la population colonisée qui ne l'a pas commise. C'est le premier exemple dans cette chronique d'un schéma qui reviendra dans chaque chapitre : l'auteur des faits écrit le récit, et le récit survit au fait.

Ce que cela met en place

Gardez deux choses à l'esprit pour la suite. D'abord, le fondateur de ce qui est devenu la religion d'État de l'Europe était un sujet colonial exécuté par une puissance occupante comme menace pour l'ordre public, fait auquel la chrétienté européenne passerait l'essentiel de son histoire à ne pas penser tout en infligeant à d'autres ce qui lui avait été infligé. Ensuite, la révision a déjà commencé. En quarante ans, le mouvement ajuste son récit pour survivre à l'intérieur de l'empire.

Le chapitre 4 suit ce que cet ajustement a fait au mouvement lui-même : la lutte entre la communauté de Jérusalem dirigée par le propre frère de Jésus et la mission de la diaspora menée par un homme qui ne l'avait jamais rencontré.

Notes

1. Josèphe, Jewish Antiquities XVIII.63–64 (le Testimonium Flavianum) et XX.200. Sur le débat relatif à l'interpolation, John P. Meier, A Marginal Jew, vol. 1 (New York : Doubleday, 1991), p. 56-88. ↩
2. Tacite, Annals XV.44. ↩
3. Voir E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (Londres : Penguin, 1993), p. 10-11, pour la liste standard des quasi-certitudes. ↩
4. Sean Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels (Philadelphie : Fortress, 1988) ; Richard A. Horsley, Galilee: History, Politics, People (Valley Forge : Trinity Press, 1995). Le degré d'appauvrissement galiléen est débattu : Morten Hørning Jensen, Herod Antipas in Galilee (Tübingen : Mohr Siebeck, 2006), plaide pour un tableau plus modéré. ↩
5. Richard A. Horsley, Jesus and Empire (Minneapolis : Fortress, 2003), chap. 3 ; John Dominic Crossan, God and Empire (San Francisco : HarperOne, 2007). ↩
6. Marc 12:13–17 ; Psaume 24:1. ↩
7. Marcus J. Borg et John Dominic Crossan, The Last Week (San Francisco : HarperOne, 2006), p. 2-5 ; Zacharie 9:9. ↩
8. E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphie : Fortress, 1985), p. 61-76. Sanders lit cette action comme un symbolisme prophétique de la destruction du Temple plutôt que comme une « purification » de la corruption. ↩
9. Martin Hengel, Crucifixion (Londres : SCM, 1977) ; Josèphe, Jewish Antiquities XVII.295 ; The Jewish War V.449–451. ↩
10. S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester : Manchester University Press, 1967) ; Reza Aslan, Zealot (New York : Random House, 2013). Pour la critique de la catégorie même de « Zélote » (le parti organisé pourrait n'avoir existé qu'à partir de la guerre de 66), voir Richard A. Horsley, « The Zealots: Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish Revolt », Novum Testamentum 28:2 (1986), p. 159-192. ↩
11. Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (New York : Knopf, 1999), en particulier le traitement des récits du procès ; et John Dominic Crossan, Who Killed Jesus? (San Francisco : HarperSanFrancisco, 1995), sur les récits de la passion et l'histoire de l'antisémitisme chrétien. ↩