Pablo contra Santiago

A los veinte años de la crucifixión había dos cristianismos, y no se caían bien.

Uno estaba en Jerusalén. Lo dirigía Santiago, el hermano de Jesús, junto a Pedro y Juan (Pablo los llama «las columnas»), y por lo que podemos reconstruir era un movimiento dentro del judaísmo: observante de la Torá, asistente al Templo, circuncidado, a la espera del retorno de un mesías ejecutado por Roma. Sus miembros habían conocido a Jesús en persona. Algunos eran parientes suyos.

El otro lo estaba construyendo por todo el Mediterráneo oriental Pablo de Tarso, un hombre que nunca conoció a Jesús, que al principio persiguió al movimiento y que reclamaba su autoridad de una visión. Sus comunidades eran mayoritariamente gentiles, no observaban la Torá, los hombres no estaban circuncidados y comían lo que querían.

El segundo venció tan completamente que hoy la mayoría de los cristianos ignora que hubo una pugna. Este capítulo trata de la pugna y de lo que determinó su desenlace, porque casi todo lo que el cristianismo llegó a ser, incluida su portabilidad hacia el imperio en el capítulo 5 y su silencio sobre la esclavitud en el capítulo 7, se sigue de quién perdió.

La iglesia que apenas tenemos

Reconstruir la comunidad de Jerusalén es difícil, por una razón estructural que conviene decir sin rodeos: casi todo lo que tenemos lo escribieron los vencedores. Las cartas de Pablo son las fuentes más antiguas y son una parte de una disputa. Los Hechos se escribieron una generación después por un autor que quería presentar a la iglesia primitiva como armoniosa y que suaviza sistemáticamente el conflicto que Pablo describe de su puño y letra. Los grupos judeocristianos que continuaron la línea de Santiago sobreviven sobre todo como resúmenes en las obras de los cazadores de herejías que trataban de eliminarlos.¹

Lo que puede decirse con seguridad:

• Santiago ejercía autoridad en Jerusalén, y Pablo (que no es generoso con los rivales) se lo concede, al describir sus propios viajes a Jerusalén para que se validara su misión.²
• Santiago fue ejecutado en el 62 d. C., por iniciativa del sumo sacerdote Anano durante un vacío entre gobernadores romanos. Josefo lo refiere y registra que judíos observantes de la ciudad protestaron por la ilegalidad del procedimiento, detalle que indica que a Santiago se lo tenía por un judío piadoso y no por un apóstata.³
• La comunidad esperaba que sus miembros guardaran la ley. No era la excentricidad de una facción; era la posición por defecto del movimiento que Jesús había dirigido realmente.

Un recuerdo del hombre mismo sobrevive de segunda mano. Hegesipo, escritor cristiano del siglo II conservado solo en las citas de Eusebio, describe a Santiago como un asceta de votos vitalicios, admitido en el santuario, con las rodillas encallecidas como las de un camello por la oración continua en el Templo, y conocido en toda la ciudad como «el Justo».⁴ El retrato es estilizado y un siglo posterior, y debe manejarse como leyenda. Pero la dirección de la leyenda es en sí una prueba: nadie recordaba al hermano de Jesús como fundador de una religión nueva. Lo recordaban como un justo de Israel, orando en el Templo de Israel, mientras Pablo reorganizaba la periferia del movimiento.

Un dato más sobre las fuentes, porque el orden de los estantes del Nuevo Testamento conspira contra él: los evangelios están primero en el libro y se escribieron los últimos. Las cartas de Pablo se escribieron antes, en los años cincuenta, antes de que existiera ninguna narración superviviente de la vida de Jesús, y cada evangelio se compuso dentro de un movimiento que su misión ya había remodelado. La disputa que describe este capítulo ocurrió antes del registro, y el registro lo redactó el bando que la ganó.

De qué iba la pugna

En la superficie, una cuestión de admisión: ¿un gentil que se suma a este movimiento mesiánico judío tiene que hacerse judío (circuncisión, leyes alimentarias, calendario) o no?

Debajo, tres cuestiones mucho mayores. ¿Quién decide: los hombres que conocieron a Jesús o un hombre con una visión? ¿Qué es el movimiento: la renovación de Israel o algo nuevo para todos? ¿Y para qué sirve la muerte de Jesús: un escándalo que será reivindicado cuando Dios restaure a Israel, o un mecanismo expiatorio universal que vuelve obsoleta la ley?

Dos episodios cargan con toda la disputa.

La reunión de Jerusalén. La versión de Pablo (Gálatas 2) y la de Hechos (Hechos 15) discrepan de forma instructiva. En Pablo, él sube «a causa de una revelación», expone su evangelio a la dirigencia en privado, se enfrenta a «falsos hermanos introducidos a escondidas» y refiere con estudiado desprecio que «los que parecían ser algo» no le añadieron nada; es reconocido a regañadientes y solo se le pide que «se acuerde de los pobres», es decir, que siga enviando dinero. En Hechos se reúne un concilio, Pedro y Pablo pronuncian discursos concordes, Santiago preside con afabilidad y se emite un decreto de compromiso que impone a los conversos gentiles una lista breve de reglas: abstenerse de carne sacrificada a los ídolos, de sangre, de animales estrangulados y de la inmoralidad sexual. Hechos escribe décadas después, con interés en mostrar un consenso apostólico sin fisuras. Pablo escribe en pleno fragor, a una comunidad con la que está furioso, y su relato es áspero, defensivo y mucho más creíble como testimonio de un conflicto real.⁵

Hay otra rareza que juega a favor de Pablo. Cuando la carne sacrificada a los ídolos se convierte de verdad en un problema en Corinto, Pablo lo discute desde principios primeros a lo largo de tres capítulos y no cita ni una vez el decreto que, según Hechos, había resuelto el asunto y que, según Hechos, él mismo ayudó a entregar. O el decreto no existía todavía, o no regía en las iglesias de Pablo; ambas posibilidades dicen que no hubo acuerdo, sino dos misiones con una línea de tratado en disputa entre ellas.⁶

La disputa de Antioquía. Es el momento en que cae la máscara. Pedro comía con creyentes gentiles. Entonces «vinieron algunos de parte de Santiago», y Pedro se retiró, y, dice Pablo con amargura, hasta Bernabé fue arrastrado. Pablo dice que se opuso a Pedro cara a cara y en público.⁷ Lo que estaba en juego no eran los modales en la mesa: la comida compartida era el acto que constituía la comunidad, y mesas separadas significaban dos iglesias en una ciudad. Nótese además la mecánica de la autoridad en la escena: un mensaje de Santiago, desde Jerusalén, basta para mover a Pedro, el discípulo más antiguo de Jesús, en Antioquía. Pablo no nos dice quién ganó. Dado que nos cuenta con detalle cada vez que gana, ese silencio es atronador, y muchos estudiosos lo leen como el punto en que Pablo perdió Antioquía y a Bernabé, y partió hacia el oeste por su cuenta.

El dinero

Un hilo atraviesa toda la disputa y suele omitirse al contarla, porque trata de dinero. La única obligación concreta que Pablo admite que le impusieron las columnas era «acordarse de los pobres», y dedicó gran parte de su última década a hacer exactamente eso: organizar una colecta entre sus comunidades gentiles para Jerusalén. Da a los corintios instrucciones bancarias (apartar algo el primer día de cada semana); dedica a ello dos capítulos de retórica recaudatoria en una carta posterior; y en Romanos enuncia la teoría sin rodeos: los gentiles han participado de los bienes espirituales de los judíos, luego les deben bienes materiales.⁸

Leída políticamente, la colecta es tributo: un reconocimiento en moneda de que Jerusalén era la asamblea madre, por parte de un hombre que en otros lugares insiste en que no debía nada a las columnas. Y Pablo sabía que el pago podía ser rechazado; en el mismo pasaje de Romanos pide oraciones «para que mi servicio a Jerusalén sea aceptable a los santos», que no es una frase que se escriba sobre un dinero que uno confía en que será aceptado. Hechos, que narra con detalle su último viaje a Jerusalén, nunca dice del todo que la colecta fuera aceptada; a la llegada siguen en cambio advertencias de que los creyentes celosos de la ley piensan que Pablo enseña la apostasía de Moisés, y el motín del Templo que acaba con su libertad. En un libro dedicado a la armonía, el recibo que falta es otro silencio atronador.

Por qué ganó Pablo

No porque tuviera razón, y no porque fuera más popular en vida. Ganó por motivos casi enteramente estructurales, que son el argumento del capítulo 1 aplicado a un movimiento religioso.

La competencia fue destruida. Santiago fue asesinado en el 62; Pablo y Pedro, según el cómputo habitual, murieron en Roma por las mismas fechas. Después, en el 66–70 d. C., la revuelta judía terminó con Jerusalén saqueada y el Templo incendiado. La iglesia de Jerusalén perdió su ciudad, su Templo, su dirigencia y su autoridad en una sola década. Una tradición posterior dice que la comunidad huyó a Pella, al otro lado del Jordán, antes del asedio; la historia se discute y, en cualquier caso, el centro de gravedad había desaparecido.⁹ Las comunidades de Pablo, dispersas por Asia Menor, Grecia y Roma, quedaron intactas. La muerte decapitó al movimiento de Jerusalén, que funcionaba con autoridad personal en un solo lugar; apenas frenó al de Pablo, que funcionaba con cartas que podían copiarse.

Su producto viajaba y el de ellos no. La observancia de la Torá es exigente: circuncisión adulta, ley alimentaria, sábado, calendario festivo y separación social respecto de la ciudad circundante. La oferta de Pablo eliminaba el coste de entrada y conservaba los bienes: una comunidad moral, una promesa de resurrección, un Dios de todo el mundo. Además abría el movimiento a dos grupos que ya estaban a la puerta de la sinagoga: los «temerosos de Dios», gentiles vinculados a las comunidades judías sin convertirse, y las mujeres, para quienes un movimiento sin circuncisión tenía una simetría estructural evidente.

Escribía, y las calzadas eran romanas. La estrategia misionera de Pablo es un mapa del imperio: trabajaba los puertos y las capitales provinciales de la red romana de calzadas y navegación, y mantenía unidas a las comunidades con cartas. Esas cartas fueron el canon cristiano más antiguo. La dirigencia de Jerusalén, que operaba cara a cara en una sola ciudad, no dejó un archivo comparable. El imperio que mató a Jesús suministró la red de distribución que difundió la versión de él destinada a gobernarlo algún día.

Su nombre siguió escribiendo tras su muerte. Trece cartas del Nuevo Testamento llevan el nombre de Pablo. El consenso crítico es que siete son ciertamente suyas (Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses, Filemón) y que el resto lo compusieron seguidores que escribían en su nombre, algunos décadas después.¹⁰ Para el argumento de este capítulo las falsificaciones importan tanto como los originales: en una generación «Pablo» se había convertido en la marca bajo la cual se emitía la instrucción cristiana, un nombre que merecía la pena falsificar. El otro bando no tenía un motor semejante. Una carta breve bajo el nombre de Santiago y otra bajo el de Judas, «hermano de Santiago», son todo el patrimonio literario superviviente de la familia de Jesús.

Después Roma eliminó la alternativa dos veces más. El fiscus Judaicus tras el año 70, un impuesto punitivo a los judíos de todo el imperio, convirtió la frontera de la judeidad en una cuestión fiscal y dio a los cristianos gentiles un incentivo permanente para definirse enfáticamente como otra cosa. El aplastamiento de la revuelta de Bar Kojba en 132–135 completó la tarea: Jerusalén fue reconstruida como colonia pagana, se prohibió a los judíos la entrada, y un cristianismo que fuese además un judaísmo pasó a ser, a ojos romanos, doblemente sospechoso. La separación que los adversarios de Pablo habían temido se convirtió en un hecho sobre el terreno, impuesto por un Estado indiferente a la teología de ambas partes.

Qué perdió, y en qué creía

Las tradiciones judeocristianas no desaparecieron de la noche a la mañana. De los ebionitas (el nombre viene del hebreo «los pobres», plausiblemente los mismos pobres para los que Pablo recaudaba) dicen sus adversarios que sostenían que Jesús fue un hombre, nacido con normalidad, elegido en su bautismo; que la ley seguía siendo vinculante; y, significativamente, que Pablo era un apóstata. Usaban un evangelio propio, hoy perdido salvo en citas hostiles, y persistieron durante siglos en los márgenes del imperio.¹¹ Los nazarenos aparecen en informes semejantes. La literatura pseudoclementina conserva lo que parece una narración judeocristiana en la que una figura que representa a Pablo es el villano.¹² La imagen especular es exacta: en la memoria de aquellas comunidades, Pablo ocupaba el lugar que Judas ocupa en la de los vencedores.

Dos cautelas. Conocemos a estos grupos casi exclusivamente por resúmenes hostiles, y los cazadores de herejías no eran etnógrafos fiables. Y es genuinamente incierto hasta qué punto tenían continuidad con la iglesia jerosolimitana de Santiago. Pero la forma de lo que se perdió es visible: un cristianismo que se quedó dentro del judaísmo, que trataba a Jesús como mesías humano en lugar de como ser divino preexistente, y que conservaba el aparato ético-jurídico de la Torá, incluidos, y esto importa para el capítulo 7, el jubileo, la remisión de deudas, el descanso sabático y el derecho de espigueo: un cuerpo de normas que al menos intentaba limitar la acumulación.

Las consecuencias que atraviesan esta crónica

El cristianismo se volvió portátil y, por tanto, adoptable. Una religión universal, libre de ley y sin fronteras étnicas es exactamente el tipo de cosa que un imperio puede hacer suya y usar. Una secta mesiánica observante de la Torá dentro del judaísmo no lo es. El capítulo 5 solo es posible porque el capítulo 4 terminó como terminó.

El índice del Nuevo Testamento es la victoria convertida en monumento. Trece cartas bajo el nombre de Pablo frente a una bajo el de Santiago; la historia del periodo contada por Hechos, un libro cuyo diseño entero consiste en hacer intercambiables a Pedro y a Pablo; las cartas del vencedor canonizadas como Escritura y la teología del perdedor sobreviviendo sobre todo como aquello contra lo que esas cartas argumentan. Quien tome las proporciones del libro por las proporciones de la época concluirá que Pablo era el cristianismo primitivo. No es una lectura de las pruebas; es la forma de las pruebas, y esa forma la produjo el desenlace. El capítulo 6 muestra el mismo mecanismo a escala del canon entero.

La ruptura con el judaísmo empieza aquí. Pablo discutía dentro de su propia familia, como judío; pero una vez que su bando venció y los gentiles fueron mayoría, sus polémicas contra «la ley» se leyeron como polémicas contra un pueblo extranjero. En un siglo la lógica llegó a su término con Marción, que declaró al Dios de Israel un ser distinto e inferior al Padre de Jesús y propuso una escritura hecha solo de Pablo y un Lucas recortado. La Iglesia lo expulsó, pero le respondió con un canon propio encabezado por Pablo (el capítulo 6 cuenta esa historia). El camino de una discusión interna al antisemitismo cristiano pasa por la pérdida del lado judío del movimiento.

Los códigos domésticos entraron en la Escritura. Las cartas que se impusieron contienen instrucciones a los esclavos para que obedezcan a sus amos, y la carta de Pablo a Filemón devuelve un esclavo fugitivo a su propietario. La autoría de algunos de estos pasajes se discute (Colosenses y Efesios se consideran ampliamente posteriores, escritos en nombre de Pablo), pero eso no ayuda: significa que los códigos domésticos se estaban insertando en el canon mientras se formaba, en la generación posterior a Pablo, por un movimiento que se acomodaba al orden social del imperio.¹⁴ Catorce siglos después, esos versículos seguían trabajando en el Atlántico. Los capítulos 7 y 8 lo retoman.

El movimiento de un galileo ejecutado, dirigido por su hermano en la ciudad donde murió, perdió. El movimiento de un ciudadano romano que escribía en griego y nunca lo conoció, dirigido a las ciudades del imperio que lo mató, ganó. Tres siglos después, aquel imperio lo hizo oficial.

Notas

1. Sobre el problema historiográfico, Bart D. Ehrman, Lost Christianities (Oxford: Oxford University Press, 2003), caps. 1–5. Sobre Hechos como narración armonizadora, Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary (Oxford: Blackwell, 1971). ↩
2. Gálatas 1,18–19; 2,1–10. ↩
3. Josefo, Antigüedades judías XX.197–203. Véase John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, 2.ª ed. (Columbia: University of South Carolina Press, 2004). ↩
4. Hegesipo, citado en Eusebio, Historia eclesiástica II.23. ↩
5. Gálatas 2,1–10 frente a Hechos 15,1–29; el decreto en Hechos 15,19–21 y 28–29. La formulación clásica de la tensión es la de F. C. Baur, en Paul, the Apostle of Jesus Christ (1845); los tratamientos modernos son menos esquemáticos, pero la discrepancia no se discute. ↩
6. 1 Corintios 8–10; Hechos 15,22–29 y 16,4 sobre la entrega del decreto por Pablo. Sobre el problema, James D. G. Dunn, Beginning from Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), sobre el concilio de Jerusalén y sus consecuencias. ↩
7. Gálatas 2,11–14. ↩
8. Gálatas 2,10; 1 Corintios 16,1–4; 2 Corintios 8–9; Romanos 15,25–31; el tenue rastro de la entrega en Hechos 24,17. Sobre la política de la colecta, Dunn, Beginning from Jerusalem, y Paula Fredriksen, Paul: The Pagans' Apostle (New Haven: Yale University Press, 2017). ↩
9. Eusebio, Historia eclesiástica III.5.3, sobre la huida a Pella; para la posición escéptica, Gerd Lüdemann, «The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity», en E. P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, vol. 1 (Londres: SCM, 1980), pp. 161–173. ↩
10. Para el consenso sobre las siete cartas indiscutidas y el resto en disputa, Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (Nueva York: Doubleday, 1997); Bart D. Ehrman, Forged (Nueva York: HarperOne, 2011). ↩
11. Ireneo, Contra las herejías I.26.2; Epifanio, Panarion 30, que cita además el llamado Evangelio de los ebionitas. Para una reconstrucción moderna cuidadosa, Oskar Skarsaune y Reidar Hvalvik (eds.), Jewish Believers in Jesus (Peabody: Hendrickson, 2007). ↩
12. Véase F. Stanley Jones, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana (Lovaina: Peeters, 2012). ↩
13. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Filadelfia: Fortress, 1977); Paula Fredriksen, Paul: The Pagans' Apostle (New Haven: Yale University Press, 2017). ↩
14. Colosenses 3,22–4,1; Efesios 6,5–9; 1 Timoteo 6,1–2; Tito 2,9–10; 1 Pedro 2,18. Sobre la autoría, Bart D. Ehrman, Forged (Nueva York: HarperOne, 2011). Sobre los códigos como acomodo al orden doméstico grecorromano, David L. Balch, Let Wives Be Submissive (Chico: Scholars Press, 1981). ↩