Paulo contra Tiago

Vinte anos depois da crucificação havia dois cristianismos, e não gostavam um do outro.

Um estava em Jerusalém. Era liderado por Tiago, irmão de Jesus, ao lado de Pedro e de João (Paulo chama-lhes «as colunas»), e, tanto quanto se pode reconstruir, era um movimento dentro do judaísmo: observante da Torá, frequentador do Templo, circuncidado, à espera do regresso de um messias executado por Roma. Os seus membros tinham conhecido Jesus pessoalmente. Alguns eram seus parentes.

O outro estava a ser construído por todo o Mediterrâneo oriental por Paulo de Tarso, um homem que nunca conheceu Jesus, que começou por perseguir o movimento e que reclamava a sua autoridade de uma visão. As suas congregações eram sobretudo gentias, não guardavam a Torá, os homens não eram circuncidados e comiam o que queriam.

O segundo venceu tão completamente que hoje a maioria dos cristãos não sabe que houve uma disputa. Este capítulo trata da disputa e daquilo que o desfecho determinou, porque quase tudo o que o cristianismo veio a ser, incluindo a sua portabilidade para o império no capítulo 5 e o seu silêncio sobre a escravatura no capítulo 7, decorre de quem perdeu.

A igreja que mal temos

Reconstruir a comunidade de Jerusalém é difícil, por uma razão estrutural que vale a pena dizer com clareza: quase tudo o que temos foi escrito pelos vencedores. As cartas de Paulo são as fontes mais antigas e são um dos lados de uma disputa. Os Atos foram escritos uma geração depois por um autor que queria apresentar a igreja primitiva como harmoniosa e que sistematicamente suaviza o conflito que Paulo descreve pelo seu próprio punho. Os grupos judeo-cristãos que continuaram a linha de Tiago sobrevivem sobretudo como resumos nas obras dos caçadores de heresias que tentavam eliminá-los.¹

O que se pode dizer com confiança:

• Tiago detinha autoridade em Jerusalém, e Paulo (que não é generoso com rivais) concede-o, ao descrever as suas próprias viagens a Jerusalém para ver validada a sua missão.²
• Tiago foi executado em 62 d.C., por iniciativa do sumo sacerdote Ananus, num intervalo entre governadores romanos. Josefo relata-o e regista que judeus observantes da cidade protestaram contra a ilegalidade do processo, pormenor que indica que Tiago era tido por judeu piedoso e não por apóstata.³
• A comunidade esperava que os membros guardassem a lei. Não era a excentricidade de uma fação; era a posição por defeito do movimento que Jesus realmente liderara.

Uma memória do próprio homem sobrevive em segunda mão. Hegesipo, escritor cristão do século II preservado apenas nas citações de Eusébio, descreve Tiago como asceta de votos perpétuos, admitido ao santuário, com os joelhos calejados como os de um camelo pela oração constante no Templo, e conhecido em toda a cidade como «o Justo».⁴ O retrato é estilizado e um século posterior, e deve ser tratado como lenda. Mas a direção da lenda é ela própria uma prova: ninguém se lembrava do irmão de Jesus como fundador de uma religião nova. Lembravam-se de um justo de Israel, a rezar no Templo de Israel, enquanto Paulo reorganizava a periferia do movimento.

Mais um facto sobre as fontes, porque a ordem das prateleiras do Novo Testamento conspira contra ele: os evangelhos vêm primeiro no livro e foram escritos por último. As cartas de Paulo foram escritas antes, nos anos 50, antes de existir qualquer narrativa sobrevivente da vida de Jesus, e todos os evangelhos foram compostos dentro de um movimento que a missão dele já remodelara. A disputa que este capítulo descreve aconteceu antes do registo, e o registo foi feito pelo lado que a ganhou.

Do que tratava a disputa

À superfície, uma questão de política de admissões: um gentio que se junta a este movimento messiânico judaico tem de se tornar judeu (circuncisão, leis alimentares, calendário) ou não?

Por baixo, três questões muito maiores. Quem decide: os homens que conheceram Jesus ou um homem com uma visão? O que é o movimento: a renovação de Israel ou uma coisa nova para todos? E para que serve a morte de Jesus: um escândalo a ser reivindicado quando Deus restaurar Israel, ou um mecanismo expiatório universal que torna a lei obsoleta?

Dois episódios carregam toda a disputa.

O encontro de Jerusalém. A versão de Paulo (Gálatas 2) e a dos Atos (Atos 15) divergem de modo instrutivo. Em Paulo, ele sobe «em resposta a uma revelação», expõe o seu evangelho à liderança em privado, confronta «falsos irmãos introduzidos às escondidas» e relata com desprezo estudado que «os que pareciam ser alguma coisa» nada lhe acrescentaram; é reconhecido a contragosto e apenas se lhe pede que «se lembre dos pobres», isto é, que continue a enviar dinheiro. Nos Atos reúne-se um concílio, Pedro e Paulo fazem discursos harmoniosos, Tiago preside com bonomia e sai um decreto de compromisso que impõe aos convertidos gentios uma lista curta de regras: abster-se de carne sacrificada a ídolos, de sangue, de animais estrangulados e da imoralidade sexual. Os Atos escrevem décadas depois, com interesse em mostrar um consenso apostólico sem sobressaltos. Paulo escreve no calor da coisa, a uma congregação com que está furioso, e o seu relato é áspero, defensivo e muito mais credível como testemunho de um conflito real.⁵

Há outra estranheza que joga a favor de Paulo. Quando a carne dos ídolos se torna de facto um problema em Corinto, Paulo discute-a a partir de princípios primeiros ao longo de três capítulos e não cita uma única vez o decreto que, segundo os Atos, resolvera a questão e que, segundo os Atos, ele próprio ajudara a entregar. Ou o decreto ainda não existia, ou não vigorava nas igrejas de Paulo; ambas as possibilidades dizem que não houve acordo, mas duas missões com uma linha de tratado em disputa entre elas.⁶

A discussão em Antioquia. É o momento em que cai a máscara. Pedro comia com crentes gentios. Depois «vieram alguns da parte de Tiago», e Pedro retirou-se, e, diz Paulo com amargura, até Barnabé foi arrastado. Paulo diz que se opôs a Pedro cara a cara e em público.⁷ O que estava em jogo não eram maneiras à mesa: a refeição partilhada era o ato que constituía a comunidade, e mesas separadas significavam duas igrejas numa cidade. Repare também na mecânica da autoridade na cena: uma mensagem de Tiago, em Jerusalém, basta para mover Pedro, o discípulo mais antigo de Jesus, em Antioquia. Paulo não nos diz quem ganhou. Dado que nos conta em pormenor sempre que ganha, esse silêncio é ensurdecedor, e muitos estudiosos leem-no como o ponto em que Paulo perdeu Antioquia e Barnabé, e partiu sozinho para oeste.

O dinheiro

Um fio atravessa toda a disputa e costuma ficar de fora do relato, porque é sobre dinheiro. A única obrigação concreta que Paulo admite que as colunas lhe impuseram era «lembrar-se dos pobres», e ele passou boa parte da última década a fazer exatamente isso: a organizar uma coleta nas suas congregações gentias para Jerusalém. Dá aos coríntios instruções bancárias (pôr algo de parte no primeiro dia de cada semana); dedica-lhe dois capítulos de retórica de angariação numa carta posterior; e em Romanos enuncia a teoria sem rodeios: os gentios partilharam das bênçãos espirituais dos judeus, logo devem-lhes bens materiais.⁸

Lida politicamente, a coleta é tributo: um reconhecimento em moeda de que Jerusalém era a assembleia-mãe, por parte de um homem que noutros lugares insiste que nada devia às colunas. E Paulo sabia que o pagamento podia ser recusado; na mesma passagem de Romanos pede orações «para que o meu serviço a Jerusalém seja aceitável aos santos», o que não é frase que se escreva sobre dinheiro que se tem a certeza de que será aceite. Os Atos, que narram em pormenor a sua última viagem a Jerusalém, nunca dizem bem que a coleta foi aceite; à chegada seguem-se, em vez disso, avisos de que os crentes zelosos da lei acham que Paulo ensina a apostasia de Moisés, e o motim do Templo que lhe põe fim à liberdade. Num livro dedicado à harmonia, o recibo em falta é mais um silêncio ensurdecedor.

Por que Paulo venceu

Não por ter razão, e não por ser mais popular em vida. Venceu por razões quase inteiramente estruturais, que são o argumento do capítulo 1 aplicado a um movimento religioso.

A concorrência foi destruída. Tiago foi morto em 62; Paulo e Pedro, pela contagem habitual, morreram em Roma por essa altura. Depois, em 66–70 d.C., a revolta da Judeia terminou com Jerusalém saqueada e o Templo incendiado. A igreja de Jerusalém perdeu a cidade, o Templo, a liderança e a autoridade numa única década. Uma tradição posterior diz que a comunidade fugiu para Pela, do outro lado do Jordão, antes do cerco; a história é discutida e, de qualquer modo, o centro de gravidade desaparecera.⁹ As congregações de Paulo, espalhadas pela Ásia Menor, pela Grécia e por Roma, ficaram intactas. A morte decapitou o movimento de Jerusalém, que funcionava com autoridade pessoal num só lugar; mal travou o de Paulo, que funcionava com cartas que se podiam copiar.

O produto dele viajava e o deles não. A observância da Torá é exigente: circuncisão adulta, lei alimentar, sábado, calendário festivo e uma separação social da cidade circundante. A oferta de Paulo eliminava o custo de entrada mantendo os bens: uma comunidade moral, uma promessa de ressurreição, um Deus do mundo inteiro. Abria ainda o movimento a dois grupos já à porta da sinagoga: os «tementes a Deus», gentios ligados a congregações judaicas sem se converterem, e as mulheres, para quem um movimento sem circuncisão tinha uma simetria estrutural evidente.

Ele escrevia, e as estradas eram romanas. A estratégia missionária de Paulo é um mapa do império: trabalhava os portos e as capitais provinciais da rede romana de estradas e de navegação, e mantinha as congregações unidas por cartas. Essas cartas foram o mais antigo cânone cristão. A liderança de Jerusalém, a operar cara a cara numa só cidade, não deixou arquivo comparável. O império que matou Jesus forneceu a rede de distribuição que espalhou a versão dele que havia de o governar um dia.

O nome dele continuou a escrever depois da morte. Treze cartas do Novo Testamento trazem o nome de Paulo. O consenso crítico é que sete são de certeza suas (Romanos, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, Filipenses, 1 Tessalonicenses, Filémon) e que as restantes foram compostas por seguidores a escrever em seu nome, algumas décadas depois.¹⁰ Para o argumento deste capítulo as falsificações importam tanto como os originais: numa geração «Paulo» tornara-se a marca sob a qual se emitia instrução cristã, um nome que valia a pena falsificar. O outro lado não tinha motor desses. Uma carta curta com o nome de Tiago, e uma com o de Judas, «irmão de Tiago», é todo o património literário sobrevivente da família de Jesus.

Depois Roma eliminou a alternativa mais duas vezes. O fiscus Judaicus depois de 70, um imposto punitivo sobre os judeus de todo o império, tornou a fronteira da judaicidade uma questão fiscal e deu aos cristãos gentios um incentivo permanente para se definirem enfaticamente como outra coisa. O esmagamento da revolta de Bar Kokhba em 132–135 completou o trabalho: Jerusalém foi reconstruída como colónia pagã, os judeus foram proibidos de lá entrar, e um cristianismo que fosse também um judaísmo tornou-se, aos olhos romanos, duplamente suspeito. A separação que os adversários de Paulo tinham temido tornou-se um facto no terreno, imposto por um Estado indiferente à teologia de ambas as partes.

O que perdeu, e em que acreditava

As tradições judeo-cristãs não desapareceram de um dia para o outro. Dos ebionitas (o nome vem do hebraico para «os pobres», plausivelmente os mesmos pobres para quem Paulo angariava) dizem os adversários que sustentavam que Jesus foi um homem, nascido normalmente, escolhido no seu batismo; que a lei continuava vinculativa; e, significativamente, que Paulo era um apóstata. Usavam um evangelho próprio, hoje perdido exceto em citações hostis, e persistiram durante séculos nas margens do império.¹¹ Os nazarenos aparecem em relatos semelhantes. A literatura pseudoclementina preserva o que parece uma narrativa judeo-cristã em que uma figura que representa Paulo é o vilão.¹² A imagem especular é exata: na memória dessas comunidades, Paulo ocupava o lugar que Judas ocupa na dos vencedores.

Duas cautelas. Conhecemos estes grupos quase exclusivamente por resumos hostis, e os caçadores de heresias não eram etnógrafos fiáveis. E é genuinamente incerto até que ponto eram contínuos com a igreja jerosolimitana de Tiago. Mas a forma do que se perdeu é visível: um cristianismo que ficou dentro do judaísmo, que tratava Jesus como messias humano e não como ser divino pré-existente, e que mantinha o aparelho ético-jurídico da Torá, incluindo, e isto importa para o capítulo 7, o jubileu, o perdão das dívidas, o descanso sabático e o direito de respigar: um corpo de normas que pelo menos tentava limitar a acumulação.

As consequências que atravessam esta crónica

O cristianismo tornou-se portátil e, por isso, adotável. Uma religião universal, livre de lei e sem fronteiras étnicas é exatamente o género de coisa que um império pode assumir e usar. Uma seita messiânica observante da Torá dentro do judaísmo não é. O capítulo 5 só é possível porque o capítulo 4 terminou como terminou.

O índice do Novo Testamento é a vitória, transformada em monumento. Treze cartas sob o nome de Paulo contra uma sob o de Tiago; a história do período contada pelos Atos, livro cuja conceção inteira consiste em tornar Pedro e Paulo intermutáveis; as cartas do vencedor canonizadas como escritura e a teologia do perdedor a sobreviver sobretudo como aquilo contra o qual essas cartas argumentam. O leitor que tome as proporções do livro pelas proporções da época concluirá que Paulo era o cristianismo primitivo. Não é uma leitura das provas; é a forma das provas, e a forma foi feita pelo desfecho. O capítulo 6 mostra o mesmo mecanismo à escala de todo o cânone.

A rutura com o judaísmo começa aqui. Paulo discutia dentro da sua própria família, como judeu; mas depois de o seu lado vencer e de os gentios serem a maioria, as suas polémicas contra «a lei» foram lidas como polémicas contra um povo estrangeiro. Num século a lógica chegou ao seu termo com Marcião, que declarou o Deus de Israel um ser diferente e inferior ao Pai de Jesus e propôs uma escritura feita apenas de Paulo e de um Lucas cortado. A igreja expulsou-o, mas respondeu-lhe com um cânone próprio encabeçado por Paulo (o capítulo 6 conta essa história). O caminho de uma discussão interna até ao antissemitismo cristão passa pela perda do lado judaico do movimento.

Os códigos domésticos entraram na Escritura. As cartas que venceram contêm instruções aos escravos para obedecerem aos senhores, e a carta de Paulo a Filémon devolve um escravo fugitivo ao proprietário. A autoria de algumas destas passagens é discutida (Colossenses e Efésios são largamente tidos por posteriores, escritos em nome de Paulo), mas isso não ajuda: significa que os códigos domésticos estavam a ser inseridos no cânone enquanto ele se formava, na geração seguinte a Paulo, por um movimento a acomodar-se à ordem social do império.¹⁴ Catorze séculos depois, esses versículos continuavam a trabalhar no Atlântico. Os capítulos 7 e 8 retomam isso.

O movimento de um galileu executado, dirigido pelo irmão na cidade onde ele morreu, perdeu. O movimento de um cidadão romano que escrevia em grego e nunca o conheceu, dirigido às cidades do império que o matou, venceu. Três séculos depois, esse império tornou-o oficial.

Notas

1. Sobre o problema historiográfico, Bart D. Ehrman, Lost Christianities (Oxford: Oxford University Press, 2003), caps. 1–5. Sobre os Atos como narrativa harmonizadora, Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary (Oxford: Blackwell, 1971). ↩
2. Gálatas 1,18–19; 2,1–10. ↩
3. Josefo, Antiguidades Judaicas XX.197–203. Ver John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, 2.ª ed. (Columbia: University of South Carolina Press, 2004). ↩
4. Hegesipo, citado em Eusébio, História Eclesiástica II.23. ↩
5. Gálatas 2,1–10 contra Atos 15,1–29; o decreto em Atos 15,19–21 e 28–29. A formulação clássica da tensão é a de F. C. Baur, em Paul, the Apostle of Jesus Christ (1845); os tratamentos modernos são menos esquemáticos, mas a discrepância não é contestada. ↩
6. 1 Coríntios 8–10; Atos 15,22–29 e 16,4 sobre a entrega do decreto por Paulo. Sobre o problema, James D. G. Dunn, Beginning from Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), sobre o concílio de Jerusalém e as suas consequências. ↩
7. Gálatas 2,11–14. ↩
8. Gálatas 2,10; 1 Coríntios 16,1–4; 2 Coríntios 8–9; Romanos 15,25–31; o ténue rasto da entrega em Atos 24,17. Sobre a política da coleta, Dunn, Beginning from Jerusalem, e Paula Fredriksen, Paul: The Pagans' Apostle (New Haven: Yale University Press, 2017). ↩
9. Eusébio, História Eclesiástica III.5.3, sobre a fuga para Pela; para a posição cética, Gerd Lüdemann, «The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity», em E. P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, vol. 1 (Londres: SCM, 1980), pp. 161–173. ↩
10. Para o consenso sobre as sete cartas indiscutidas e as restantes em disputa, Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (Nova Iorque: Doubleday, 1997); Bart D. Ehrman, Forged (Nova Iorque: HarperOne, 2011). ↩
11. Ireneu, Contra as Heresias I.26.2; Epifânio, Panarion 30, que cita ainda o chamado Evangelho dos Ebionitas. Para uma reconstrução moderna cuidadosa, Oskar Skarsaune e Reidar Hvalvik (eds.), Jewish Believers in Jesus (Peabody: Hendrickson, 2007). ↩
12. Ver F. Stanley Jones, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana (Lovaina: Peeters, 2012). ↩
13. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Filadélfia: Fortress, 1977); Paula Fredriksen, Paul: The Pagans' Apostle (New Haven: Yale University Press, 2017). ↩
14. Colossenses 3,22–4,1; Efésios 6,5–9; 1 Timóteo 6,1–2; Tito 2,9–10; 1 Pedro 2,18. Sobre a autoria, Bart D. Ehrman, Forged (Nova Iorque: HarperOne, 2011). Sobre os códigos como acomodação à ordem doméstica greco-romana, David L. Balch, Let Wives Be Submissive (Chico: Scholars Press, 1981). ↩