Een Frankenstein-religie

Dit hoofdstuk doet twee beweringen. De eerste is dat het christendom een samengesteld object is, over eeuwen heen in elkaar gezet uit onverenigbare materialen, en dat de naden zichtbaar zijn voor wie kijkt. De tweede is de bewering die ertoe doet voor de rest van deze kroniek: nergens in de christelijke geschriften wordt de slavernij verboden — niet in de wet, niet in de profeten, niet in de uitspraken van Jezus, niet in de brieven van Paulus, niet in enige canon van enige kerk op enig moment voordat de afschaffing langs andere weg werd bevochten.

De eerste bewering is interessant. De tweede is dragend. De hoofdstukken 8, 9, 10 en 11 beschrijven een operatie die de morele medewerking van een religie nodig had, en die kreeg — niet door de tekst te verdraaien, maar door haar accuraat te lezen.

De naden

Haal het samengestelde object uit elkaar en de onderdelen zijn dateerbaar, en ze komen uit streken die het niet met elkaar eens waren.

De Judese apocalyptiek levert het kader: één God, een komend oordeel, een rechtvaardiging van de verdrukten, opstanding van het lichaam. Dit is de laag die de hoofdstukken 2 en 3 beschreven, en zij is de oudste.

De Griekse filosofie levert de metafysica, en die past niet in het kader. De opening van Johannes vereenzelvigt Christus met de Logos, een term uit het stoïsche en hellenistisch-joodse denken; Philo van Alexandrië gebruikte hem al decennialang. De onsterfelijke, onstoffelijke ziel die bij de dood naar de hemel gaat is platoons; het beeld van de Hebreeuwse Bijbel is het sjeool, een schimmige gemeenschappelijke bestemming, en dat van het Nieuwe Testament is de lichamelijke opstanding aan het einde der tijden. De meeste christenen houden er vandaag tegelijk en zonder het te merken een Griekse zielsleer en een joodse opstandingsleer op na, en dat zijn twee verschillende antwoorden op dezelfde vraag.¹

De concilies van de vierde eeuw leveren de godsleer. Het woord "Drie-eenheid" komt nergens in de Bijbel voor. Het technische vocabulaire ervan (ousia, hypostasis, homoousios) is Griekse filosofische terminologie, uitgesmeed in Nicea en Constantinopel onder keizerlijk toezicht, zoals hoofdstuk 5 beschreef. De duidelijkste trinitarische zin in de Bijbel, in 1 Johannes 5:7, is een middeleeuwse vervalsing die via Erasmus in de gedrukte tekst terechtkwam.

Het middeleeuwse feodalisme levert de kruisigingstheorie waarvan de meeste westerse christenen aannemen dat zij eenvoudigweg is wat het kruis betekent. Anselmus' Cur Deus Homo (1098) verklaart haar als genoegdoening van een oneindige ereschuld aan een beledigde heer, een redenering die precies leest als wat zij is: een feodale transactie, geschreven door een aartsbisschop in een samenleving die was ingericht rond eer, leenmanschap en compensatie. Het is niet de enige christelijke verzoeningsleer en niet de oudste, maar zij nam het Westen over.²

Latere concilies en pausen blijven toevoegen. Het vagevuur wordt in de dertiende eeuw geformaliseerd. De Onbevlekte Ontvangenis wordt in 1854 verplicht geloof voor katholieken, de Tenhemelopneming in 1950. De hel als plaats van eeuwige bewuste kwelling met vuur en demonen dankt veel meer aan de Apocalyps van Petrus, de middeleeuwse visioenenliteratuur en Dante dan aan de evangeliën, waar "Gehenna" een vuilnisverbrandingsdal buiten Jeruzalem is dat als beeld van vernietiging wordt gebruikt.³

De lasnaden die nooit zijn afgeschuurd

Het Nieuwe Testament bewaart zijn tegenstrijdigheden in het volle zicht, omdat de canon werd samengesteld uit documenten die niemand mocht herschrijven zodra ze gezaghebbend waren: het proces van hoofdstuk 6, met de kosten daarvan.

• Twee geboorteverhalen die niet allebei waar kunnen zijn. Bij Matteüs woont het gezin in Betlehem, is er een ster, zijn er magiërs, de kindermoord van Herodes en een vlucht naar Egypte; Herodes stierf in 4 v.Chr. Bij Lucas woont het gezin in Nazaret, reist het voor een volkstelling (de census van Quirinius, die plaatsvond in 6 n.Chr., ten minste tien jaar later) en gaat het daarna naar huis, zonder kindermoord en zonder Egypte. De geslachtsregisters die de afstamming moeten vaststellen noemen verschillende vaders voor Jozef en lopen via verschillende zonen van David.
• Vier verschillende ochtenden bij het graf. Het aantal vrouwen, het aantal gestalten dat zij ontmoeten, wat hun wordt gezegd, of zij het iemand vertellen, en waar de verschijningen daarna plaatsvinden (Galilea bij Marcus en Matteüs, Jeruzalem bij Lucas) verschillen in de vier verslagen. En de oudste handschriften van Marcus eindigen met de vrouwen die in doodsangst wegrennen en niemand iets zeggen; de opstandingsverschijningen aan het slot van Marcus zijn later toegevoegd.
• Twee onverenigbare ethieken van de wet. De Jezus van Matteüs zegt dat geen tittel van de wet zal vergaan; Paulus zegt dat een mens wordt gerechtvaardigd los van de werken van de wet. Dat is geen nuance. Het is de strijd van hoofdstuk 4, gefossiliseerd in hetzelfde boek.

De beslissende afwezigheid

Nu de centrale vraag. Een lezer die is opgegroeid in een cultuur van na de afschaffing neemt aan dat een religie van universele liefde ergens wel moet verbieden mensen te bezitten. Dat doet zij niet. De teksten zijn er niet ontwijkend over; zij regelen het bij wet.

De wet reguleert de slavernij en maakt haar erfelijk. Leviticus 25 maakt een uitdrukkelijk onderscheid: een Israëliet die in schuldslavernij raakt moet als loonarbeider worden behandeld en vrijgelaten, "maar wat betreft uw slaven en slavinnen die u zult hebben — u mag slaven en slavinnen kopen bij de volken rondom u." Die slaven, vervolgt de tekst, mogen aan uw kinderen worden nagelaten als geërfd bezit, voorgoed. Het hoofdstuk dat het jubeljaar bevat (het grote handvest van de kwijtschelding van schulden) is hetzelfde hoofdstuk dat de slavernij als roerend bezit voor vreemdelingen vastlegt. Dat is de grens van hoofdstuk 1, in wetgeving vastgelegd: verplichtingen binnen de morele gemeenschap, eigendomsrechten daarbuiten.⁴

De wet zet een prijs op het lichaam van de slaaf. Exodus 21 bepaalt dat een man die zijn slaaf doodslaat gestraft moet worden, maar dat er geen straf volgt als de slaaf een dag of twee in leven blijft, op de uitdrukkelijke grond dat de slaaf het geld van de eigenaar is. Elders zet dezelfde wetgeving de ceremonie uiteen voor een man die ervoor kiest voorgoed slaaf te blijven: zijn oor wordt met een priem tegen de deurpost doorboord.

Jezus gaat er niet op in. Van hem is opgetekend dat hij voortdurend over rijkdom sprak, en over schuld, belasting en de behandeling van de armen. Over de slavernij niets, en in de gelijkenissen komen slaafgemaakte mensen voor als gewoon meubilair van de wereld, waaronder één die het afranselen van een knecht met vele slagen als vanzelfsprekende vergelijking voor het oordeel gebruikt.

De brieven dragen slaven op te gehoorzamen. Efeziërs, Kolossenzen, 1 Timoteüs, Titus en 1 Petrus bevatten alle instructies aan slaven om hun meesters te gehoorzamen; 1 Petrus voegt eraan toe dat dit evenzeer voor harde als voor vriendelijke meesters geldt. Paulus' brief aan Filemon betreft een weggelopen slaaf genaamd Onesimus, en Paulus stuurt hem terug. Hij vraagt Filemon hem vriendelijk te ontvangen. Hij zegt hem niet te stoppen met het bezitten van mensen, en de brief staat in de canon juist omdat hij eeuwenlang is gelezen als gezaghebbende grond voor het terugsturen van vluchtelingen.⁵

Het enkele vers dat aan de andere kant het vaakst wordt aangehaald, 1 Korintiërs 7:21, is in het Grieks grammaticaal zo dubbelzinnig dat de vertalingen zich in twee kampen verdelen over de vraag of het een slaaf die zijn vrijheid kan verkrijgen aanraadt die te nemen dan wel te blijven zoals hij is. Een beschavingsbepalend verbod kan niet rusten op een zinsnede waarvan de betekenis al tweeduizend jaar wordt betwist.

De vergelijking die het beslecht

Eén tegenwerping verdient een rechtstreeks antwoord: misschien wetgeeft de tekst eenvoudigweg helemaal niet over economische instellingen, en maakt de afwezigheid van de slavernij deel uit van een algemeen zwijgen. Dat is niet zo. Dezelfde geschriften verbieden, uitdrukkelijk en herhaaldelijk, het uitlenen van geld tegen rente (in Exodus, Leviticus, Deuteronomium, de Psalmen en Ezechiël), en de middeleeuwse kerk handhaafde dat verbod eeuwenlang serieus. Zij verbieden het mengen van twee soorten stof in één kledingstuk, het inzaaien van een akker met twee soorten zaad, het eten van schaaldieren en het zetten van een tatoeage.

De tekst is dus volledig in staat een winstgevende economische praktijk te verbieden. Hij verbood er een die geldschieters slecht uitkwam. Hij verbood niet het bezitten van menselijke wezens.

Waarom de constructie ertoe doet

Een incoherente tekst zonder vast verbod op de centrale wandaad van de moderne wereld, gedragen door een instelling die een millennium lang had geleerd te functioneren als een arm van de staat: dat is geen religie die er niet in slaagde de Atlantische slavenhandel te stoppen. Het is een religie die niets in huis had om ermee te stoppen, en een institutionele geschiedenis die medewerking vanzelfsprekend maakte.

Hoofdstuk 8 laat zien wat er gebeurde toen de mannen die de slavernij bedreven een argument nodig hadden. Zij hoefden de Schrift daar niet voor te bevechten. Zij hoefden slechts één nieuw idee uit te vinden, en het gezegend te krijgen.

Voetnoten

1. Over de Hebreeuwse en Griekse voorstellingen van dood en hiernamaals, N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003), hfst. 2–4: een conservatief geleerde die hetzelfde historische punt maakt. Over Philo en de Logos, David T. Runia, Philo in Early Christian Literature (Assen: Van Gorcum, 1993). ↩
2. Anselmus van Canterbury, Cur Deus Homo (1098). Over de feodale context ervan, R. W. Southern, Saint Anselm: A Portrait in a Landscape (Cambridge, 1990), pp. 197–227. ↩
3. Alan E. Bernstein, The Formation of Hell (Ithaca: Cornell University Press, 1993). Over het vagevuur, Jacques Le Goff, The Birth of Purgatory (Chicago: University of Chicago Press, 1984). ↩
4. Leviticus 25:39–46; Exodus 21:2–6, 20–21; Deuteronomium 15:12–17. Voor een wetenschappelijke behandeling van het bijbelse slavenrecht in zijn oud-Nabije-Oosterse context, zie Catherine Hezser, Jewish Slavery in Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2005). ↩
5. Over de receptiegeschiedenis van Filemon als proslavernijtekst, zie John Byron, Recent Research on Paul and Slavery (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2008). Over het bredere dossier, Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002), en David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca: Cornell University Press, 1966). ↩