Eine Frankenstein-Religion

Dieses Kapitel erhebt zwei Behauptungen. Die erste lautet, dass das Christentum ein zusammengesetztes Gebilde ist, über Jahrhunderte aus unvereinbaren Materialien montiert, und dass die Nahtstellen für jeden sichtbar sind, der hinsieht. Die zweite ist diejenige, auf die es für den Rest dieser Chronik ankommt: nirgends in den christlichen Schriften wird die Sklaverei verboten: nicht im Gesetz, nicht bei den Propheten, nicht in den Worten Jesu, nicht in den Briefen des Paulus, in keinem Kanon irgendeiner Kirche zu irgendeinem Zeitpunkt, bevor die Abschaffung mit anderen Mitteln erkämpft wurde.

Die erste Behauptung ist interessant. Die zweite ist tragend. Die Kapitel 8, 9, 10 und 11 beschreiben eine Operation, die die moralische Mitwirkung einer Religion erforderte und sie auch erhielt, und zwar nicht durch Verdrehung des Textes, sondern durch dessen zutreffende Lektüre.

Die Nahtstellen

Nimmt man das zusammengesetzte Gebilde auseinander, so sind die Bauteile datierbar, und sie stammen aus Gegenden, die einander nicht zustimmten.

Die judäische Apokalyptik liefert den Rahmen: ein Gott, ein kommendes Gericht, eine Rechtfertigung der Unterdrückten, die Auferstehung des Leibes. Das ist die Schicht, die die Kapitel 2 und 3 beschrieben haben, und sie ist die älteste.

Die griechische Philosophie liefert die Metaphysik, und diese passt nicht in den Rahmen. Der Anfang des Johannesevangeliums identifiziert Christus mit dem Logos, einem Begriff aus dem stoischen und hellenistisch-jüdischen Denken; Philon von Alexandria hatte ihn bereits jahrzehntelang verwendet. Die unsterbliche, unstoffliche Seele, die im Tod in den Himmel auffährt, ist platonisch; das Bild der Hebräischen Bibel ist die Scheol, ein schattenhafter gemeinsamer Bestimmungsort, und das des Neuen Testaments ist die leibliche Auferstehung am Ende der Zeit. Die meisten Christen halten heute gleichzeitig und ohne es zu bemerken an einer griechischen Seelenlehre und an einer jüdischen Auferstehungslehre fest, die zwei verschiedene Antworten auf dieselbe Frage sind.¹

Die Konzilien des vierten Jahrhunderts liefern die Gotteslehre. Das Wort „Trinität“ kommt in der Bibel nirgends vor. Ihr Fachvokabular (ousia, hypostasis, homoousios) ist griechische philosophische Terminologie, in Nicäa und Konstantinopel unter kaiserlicher Aufsicht zurechtgehämmert, wie Kapitel 5 beschrieben hat. Der klarste trinitarische Satz der Bibel, in 1. Johannes 5,7, ist eine mittelalterliche Fälschung, die über Erasmus in den gedruckten Text gelangte.

Der mittelalterliche Feudalismus liefert jene Theorie der Kreuzigung, die die meisten westlichen Christen schlicht für die Bedeutung des Kreuzes halten. Anselms Cur Deus Homo (1098) erklärt sie als Genugtuung für eine unendliche Ehrenschuld gegenüber einem gekränkten Lehnsherrn, ein Argument, das sich genau so liest wie das, was es ist: eine feudale Transaktion, verfasst von einem Erzbischof in einer Gesellschaft, die um Ehre, Vasallentum und Wiedergutmachung herum organisiert war. Es ist nicht die einzige christliche Versöhnungslehre und nicht die älteste, aber sie setzte sich im Westen durch.²

Spätere Konzilien und Päpste fügen weiter hinzu. Das Fegefeuer wird im dreizehnten Jahrhundert formalisiert. Die Unbefleckte Empfängnis wird 1854 für Katholiken zum verpflichtenden Glaubenssatz, die Aufnahme Mariens in den Himmel 1950. Die Hölle als Ort ewiger bewusster Qual mit Feuer und Dämonen verdankt weit mehr der Petrusapokalypse, der mittelalterlichen Visionsliteratur und Dante als den Evangelien, in denen die „Gehenna“ ein Müllverbrennungstal vor Jerusalem ist, das als Sinnbild der Vernichtung dient.³

Die Fugen, die nie verschliffen wurden

Das Neue Testament bewahrt seine Widersprüche offen sichtbar, weil der Kanon aus Dokumenten zusammengestellt wurde, die niemand mehr umschreiben durfte, sobald sie autoritativ waren: der Vorgang aus Kapitel 6, mit seinen Kosten.

• Zwei Geburtsgeschichten, die nicht beide wahr sein können. Bei Matthäus wohnt die Familie in Betlehem, es gibt einen Stern, Magier, den Kindermord des Herodes und eine Flucht nach Ägypten; Herodes starb 4 v. u. Z. Bei Lukas wohnt die Familie in Nazaret, reist zu einer Volkszählung (der Zählung des Quirinius, die im Jahr 6 u. Z. stattfand, also mindestens zehn Jahre später) und kehrt danach nach Hause zurück, ohne Kindermord und ohne Ägypten. Die Stammbäume, die die Abstammung belegen sollen, nennen verschiedene Väter für Josef und laufen über verschiedene Söhne Davids.
• Vier verschiedene Morgen am Grab. Die Zahl der Frauen, die Zahl der Gestalten, denen sie begegnen, was ihnen gesagt wird, ob sie es jemandem erzählen und wo die Erscheinungen dann stattfinden (Galiläa bei Markus und Matthäus, Jerusalem bei Lukas) unterscheiden sich in den vier Berichten. Und die ältesten Markus-Handschriften enden damit, dass die Frauen entsetzt davonlaufen und niemandem etwas sagen; die Auferstehungserscheinungen am Ende des Markusevangeliums wurden später hinzugefügt.
• Zwei unvereinbare Ethiken des Gesetzes. Der Jesus des Matthäus sagt, kein Strichlein des Gesetzes werde vergehen; Paulus sagt, ein Mensch werde unabhängig von den Werken des Gesetzes gerechtfertigt. Das ist keine Nuance. Es ist der Streit aus Kapitel 4, versteinert im selben Buch.

Die entscheidende Leerstelle

Nun zur zentralen Frage. Eine Leserin, die in einer Kultur nach der Abschaffung aufgewachsen ist, nimmt an, eine Religion der universalen Liebe müsse irgendwo verbieten, Menschen zu besitzen. Sie tut es nicht. Die Texte weichen der Sache nicht aus; sie regeln sie gesetzlich.

Das Gesetz regelt die Sklaverei und macht sie vererblich. Levitikus 25 zieht eine ausdrückliche Unterscheidung: ein Israelit, der in Schuldknechtschaft gerät, ist wie ein Lohnarbeiter zu behandeln und freizulassen, „was aber deine Sklaven und Sklavinnen betrifft, die du haben magst: von den Völkern rings um euch dürft ihr Sklaven und Sklavinnen kaufen.“ Diese Sklaven, so der Text weiter, dürfen euren Kindern dauerhaft als ererbtes Eigentum vermacht werden. Das Kapitel, das das Jubeljahr enthält (die große Urkunde des Schuldenerlasses), ist dasselbe Kapitel, das die Sklaverei als Sacheigentum für Fremde festschreibt. Das ist die Grenze aus Kapitel 1, in Gesetzesform gegossen: Verpflichtungen innerhalb der moralischen Gemeinschaft, Eigentumsrechte außerhalb davon.⁴

Das Gesetz beziffert den Preis des Sklavenkörpers. Exodus 21 bestimmt, dass ein Mann, der seinen Sklaven zu Tode prügelt, bestraft werden soll, dass aber, wenn der Sklave einen oder zwei Tage überlebt, keine Strafe erfolgt, mit der ausdrücklichen Begründung, der Sklave sei das Geld des Eigentümers. An anderer Stelle legt derselbe Kodex die Zeremonie für einen Mann fest, der sich entscheidet, dauerhaft Sklave zu bleiben: sein Ohr wird mit einer Ahle gegen den Türpfosten durchbohrt.

Jesus geht nicht darauf ein. Von ihm ist überliefert, dass er unablässig über Reichtum sprach, über Schulden, Besteuerung und die Behandlung der Armen. Zur Sklaverei nichts, und die Gleichnisse benutzen versklavte Menschen als selbstverständliches Mobiliar der Welt, darunter eines, das die Prügelstrafe für einen Knecht mit vielen Schlägen als naheliegenden Vergleich für das Gericht anführt.

Die Briefe weisen Sklaven an zu gehorchen. Epheser, Kolosser, 1. Timotheus, Titus und 1. Petrus enthalten allesamt Anweisungen an Sklaven, ihren Herren zu gehorchen; 1. Petrus fügt hinzu, dass dies für harte wie für gütige Herren gilt. Der Brief des Paulus an Philemon betrifft einen entlaufenen Sklaven namens Onesimus, und Paulus schickt ihn zurück. Er bittet Philemon, ihn freundlich aufzunehmen. Er sagt ihm nicht, er solle aufhören, Menschen zu besitzen, und der Brief steht gerade deshalb im Kanon, weil er jahrhundertelang als Rechtsgrundlage für die Rückführung Entflohener gelesen wurde.⁵

Der einzelne Vers, der am häufigsten für die Gegenseite angeführt wird, 1. Korinther 7,21, ist im Griechischen so mehrdeutig, dass die Übersetzungen sich genau in der Mitte teilen: ob er einem Sklaven, der die Freiheit erlangen kann, rät, sie zu ergreifen, oder zu bleiben, wie er ist. Ein zivilisationsprägendes Verbot kann nicht auf einem Nebensatz ruhen, dessen Bedeutung seit zweitausend Jahren umstritten ist.

Der Vergleich, der die Sache entscheidet

Ein Einwand verdient eine unmittelbare Antwort: vielleicht regelt der Text wirtschaftliche Einrichtungen überhaupt nicht, und das Fehlen der Sklaverei ist Teil eines allgemeinen Schweigens. Das ist nicht so. Dieselben Schriften verbieten ausdrücklich und wiederholt, Geld gegen Zinsen zu verleihen (in Exodus, Levitikus, Deuteronomium, den Psalmen und bei Ezechiel), und die mittelalterliche Kirche hat dieses Verbot jahrhundertelang ernsthaft durchgesetzt. Sie verbieten, zwei Arten von Gewebe in einem Kleidungsstück zu mischen, ein Feld mit zweierlei Saat zu bestellen, Schalentiere zu essen und sich tätowieren zu lassen.

Der Text ist also durchaus imstande, eine einträgliche wirtschaftliche Praxis zu verbieten. Er verbot eine, die Geldverleiher störte. Er verbot nicht, Menschen zu besitzen.

Warum die Montage von Bedeutung ist

Ein widersprüchlicher Text ohne festes Verbot der zentralen Gräueltat der modernen Welt, getragen von einer Institution, die ein Jahrtausend darauf verwendet hatte zu lernen, als Arm des Staates zu arbeiten: das ist keine Religion, die es versäumte, den atlantischen Sklavenhandel aufzuhalten. Es ist eine Religion, die nichts in sich hatte, womit sie ihn hätte aufhalten können, und eine institutionelle Geschichte, die die Mitwirkung selbstverständlich machte.

Kapitel 8 zeigt, was geschah, als die Männer, die versklavten, ein Argument brauchten. Sie mussten der Schrift keines abringen. Sie mussten nur eine einzige neue Idee erfinden und sie sich segnen lassen.

Fußnoten

1. Zu den hebräischen und griechischen Vorstellungen von Tod und Jenseits N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003), Kap. 2–4: ein konservativer Gelehrter, der denselben historischen Befund vertritt. Zu Philon und dem Logos David T. Runia, Philo in Early Christian Literature (Assen: Van Gorcum, 1993). ↩
2. Anselm von Canterbury, Cur Deus Homo (1098). Zum feudalen Kontext R. W. Southern, Saint Anselm: A Portrait in a Landscape (Cambridge, 1990), S. 197–227. ↩
3. Alan E. Bernstein, The Formation of Hell (Ithaca: Cornell University Press, 1993). Zum Fegefeuer Jacques Le Goff, The Birth of Purgatory (Chicago: University of Chicago Press, 1984). ↩
4. Levitikus 25,39–46; Exodus 21,2–6 und 20–21; Deuteronomium 15,12–17. Für eine wissenschaftliche Behandlung des biblischen Sklavenrechts in seinem altorientalischen Kontext siehe Catherine Hezser, Jewish Slavery in Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2005). ↩
5. Zur Rezeptionsgeschichte des Philemonbriefs als sklaverei-freundlicher Text siehe John Byron, Recent Research on Paul and Slavery (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2008). Zum weiteren Befund Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002), und David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca: Cornell University Press, 1966). ↩