La Ruanda precolonial

Ruanda no empezó en 1894, el año en que un teniente alemán cruzó por primera vez sus fronteras y declaró un protectorado. Ya tenía un rey, una corte, un ejército, un sistema fiscal, una religión de Estado, una tradición literaria (oral, pero formal y codificada) y una política, buena parte de ella visible para los historiadores que llevan décadas leyendo su poesía dinástica, su código ritual y sus contratos de clientela contrastándolos entre sí.¹ Casi todo lo que los lectores generales creen saber sobre la Ruanda precolonial se produjo después del contacto colonial, por administradores y misioneros con teorías que defender. El trabajo del último medio siglo de historiografía ha consistido en retirar esa capa y preguntar qué aspecto tenía realmente el reino en sus propios términos.

Este capítulo es un resumen de ese trabajo, con las disputas incluidas.

La tierra y su gente

Ruanda se asienta en la meseta alta, fresca y bien regada al oeste del Rift oriental africano, un país de colinas empinadas, valles estrechos y suelos excepcionalmente fértiles. Las densidades de población han estado aquí entre las más altas del África continental durante siglos, sostenidas por una agricultura mixta sofisticada: sorgo y mijo dedo al principio, a los que se sumaron después el plátano, las alubias y, desde los siglos XVII y XVIII, la batata y el maíz introducidos a través de los circuitos comerciales atlánticos.² El ganado (las vacas ankole de cuernos largos) era el bien de prestigio. La tierra era abundante en relación con el trabajo al principio y escasa en relación con la gente después; esa inversión es uno de los motores de la historia social que sigue.

La población hablaba (y habla) una sola lengua, el kinyarwanda, lengua bantú mutuamente inteligible con el kirundi del sur. Lingüística, antropométrica y genéticamente, hutus y tutsis no son poblaciones separadas; son categorías dentro de una sola población que, con el tiempo, pasaron a marcar diferencias ocupacionales, económicas y por fin políticas.³ Los twa, descendientes en parte de los primeros habitantes recolectores de la región, eran un grupo menor y marginado, asociado históricamente a la recolección en el bosque y, después, a la alfarería.⁴

De dónde vienen realmente las categorías

La idea aislada más dañina de la historia moderna de Ruanda es la hipótesis camita: la ficción europea de finales del siglo XIX según la cual los tutsis eran una aristocracia pastoril «caucasoide» o «nilótica» que había conquistado a un campesinado hutu «bantú» en algún momento del pasado remoto. No era una idea ruandesa. Era una extensión de la taxonomía racial de África oriental de John Hanning Speke, refinada por misioneros y etnógrafos coloniales belgas, y ha sido desmontada por completo.⁵

El consenso académico es mucho menos dramático y más interesante:

• Hutus, tutsis y twas eran categorías socioeconómicas (en términos amplios: cultivadores, ganaderos y recolectores o alfareros) que se endurecieron a lo largo de siglos hasta convertirse en estatus sociales más rígidos, sobre todo en la órbita del reino central.⁶
• Las categorías eran parcialmente permeables. Un hutu rico que adquiriera bastantes vacas podía, mediante un proceso llamado kwihutura («deshutuización»), asimilarse al estatus tutsi en una o dos generaciones; también está atestiguado el proceso inverso, el gucupira.⁷ La permeabilidad variaba según la región y el periodo y siempre fue desigual.
• Estaban además modeladas por el Estado. Las categorías significaban algo bastante distinto en la corte real de Nyanza y en las tierras altas del noroeste, que solo se incorporaron plenamente al reino a finales del siglo XIX, y donde el lenguaje hutu/tutsi se correspondía con realidades locales enteramente distintas.⁸

Nada de esto debe leerse como que las categorías fueran poco importantes o «inventadas». Se vivían, eran duraderas y acarreaban consecuencias materiales reales mucho antes de que llegaran los europeos. Lo anacrónico es leerlas como etnias fijas, en el sentido moderno, proyectadas hacia atrás.

El Estado: el reino nyiginya

El reino con el que se encontraron los alemanes era una monarquía centralizada construida en torno al mwami (rey) de la dinastía nyiginya, que gobernaba desde una corte móvil en la meseta central. La reconstrucción de Jan Vansina (la más rigurosa que tenemos) data la consolidación efectiva de la dinastía a principios del siglo XVII, bajo Ruganzu Ndori, tras un largo periodo anterior de competencia entre varias jefaturas pequeñas en la meseta alta.⁹ Las cronologías dinásticas anteriores las estiró hacia atrás la propia corte por razones de legitimidad; el pasado precolonial profundo es genuinamente turbio.

El reino se expandió gradualmente a lo largo de los siglos XVII y XVIII, sobre todo hacia el sur y el este, por lo que hoy es el centro y el sur de Ruanda. Solo alcanzó algo parecido a sus fronteras actuales en la segunda mitad del siglo XIX, bajo Kigeli IV Rwabugiri (r. c. 1860–1895), cuyo largo reinado de campañas militares casi ininterrumpidas incorporó regiones periféricas del norte, el oeste y el sur, a menudo con violencia.¹⁰ Buena parte de lo que hoy es el noroeste de Ruanda estaba formada por entidades políticas autónomas dirigidas por hutus (pequeños reinos por derecho propio) hasta que llegaron los ejércitos de Rwabugiri; la administración belga completaría después lo que empezaron sus ejércitos.¹¹

Cómo se mantenía unido el Estado

El reino funcionaba sobre tres jerarquías solapadas de jefatura, estructura que suele atribuirse a las reformas de finales del siglo XIX (o que al menos se intensificó con ellas):

1. El jefe de la tierra (umunyabutaka), que recaudaba el tributo agrícola.
2. El jefe de los pastos (umunyamukenke), que supervisaba el ganado.
3. El jefe de los hombres (umutwale w'ingabo), que levantaba soldados de una clientela.

Estos cargos se ejercían por separado, a menudo por hombres distintos en el mismo distrito, de modo que ningún jefe concentraba todas las formas de autoridad en un lugar, un contrapeso deliberado al poder de cualquier notable y una estructura que la administración colonial «simplificaría» después con resultados desastrosos.¹²

Ubuhake y uburetwa

Dos instituciones definían la textura de la desigualdad cotidiana.

El ubuhake era un contrato: un hombre sin ganado (el cliente) entraba en un vínculo personal con un hombre que lo tenía (el patrón), y recibía el uso de una o más vacas a cambio de servicio, deferencia y una parte del incremento del rebaño. Los relatos clásicos (Maquet) trataban el ubuhake como la relación organizadora central de la sociedad ruandesa y como el motor del dominio tutsi sobre los hutus.¹³ La investigación posterior (Catharine Newbury en especial) ha mostrado que eso es una exageración: el ubuhake era una práctica de élite, contratada sobre todo entre patrones tutsis y clientes tutsis, y no era ni de lejos universal entre los cultivadores hutus.¹⁴ Era jerárquico, pero también era recíproco y voluntario en su forma.

El uburetwa era otra cosa y mucho peor. Era una obligación de trabajo que los cultivadores hutus debían a los jefes a cambio del acceso a la tierra, típicamente dos días de trabajo de cada cinco. Se imponía selectivamente a los hutus, no a los clientes tutsis de los mismos jefes, y se intensificó bruscamente a finales del siglo XIX y comienzos del XX, a medida que la tierra escaseaba y que el aparato estatal penetraba más hondo en la vida rural.¹⁵ Más que ninguna otra institución, el uburetwa es lo que dio a la distinción hutu/tutsi su contenido concreto, cotidiano y humillante en las décadas anteriores y posteriores al contacto colonial.

La religión y el orden moral

Los ruandeses precoloniales reconocían un dios supremo, Imana, distante y benévolo, que «pasaba la noche en Ruanda», expresión proverbial del lugar privilegiado del país en el cosmos. Imana no era objeto de un culto organizado; la vida religiosa práctica del país se organizaba en torno a otras dos cosas: el culto a los ancestros reales en la corte y el culto de Ryangombe (kubandwa), un culto de posesión abierto a la gente común que cruzaba las líneas hutu/tutsi.¹⁶ La figura de Ryangombe, espíritu heroico del que se decía que había muerto corneado por un búfalo en las laderas del volcán Karisimbi, es uno de los rasgos unificadores más llamativos de la vida religiosa precolonial y una de las cosas que la cristianización colonial se esforzó más en suprimir.

Una institución paralela e igualmente importante era la de los abiru, un colegio de especialistas rituales que custodiaban el ubwiru, el código esotérico secreto de la realeza, que fijaba los rituales exigidos a cada mwami a lo largo de su reinado. El código era oral, formulario y estaba tan elaborado que la transcripción que hizo Alexis Kagame en el siglo XX llenó volúmenes.¹⁷ Es una de las razones por las que podemos siquiera hablar de la historia precolonial ruandesa.

Qué era realmente cierto en vísperas del colonialismo

Conviene decir con claridad qué sostiene hoy la investigación y qué no.

Sostiene que el reino de finales del siglo XIX era un Estado africano real, funcional y expansivo con una administración compleja; que estaba estratificado socialmente según líneas que privilegiaban de forma significativa a una élite política tutsi en torno a la corte; que esas líneas no eran ni raciales ni del todo rígidas; que la experiencia de los cultivadores hutus variaba enormemente según la región, funcionando las tierras altas del noroeste en la práctica fuera del control central hasta el final mismo del siglo; y que las instituciones que después se convertirían en armas bajo el dominio belga (el uburetwa, la jefatura consolidada tres en uno, la ideología dinástica de la precedencia política tutsi) ya se estaban intensificando con Rwabugiri.

No sostiene la idea, todavía repetida a veces en la divulgación, de que los tutsis fueran «conquistadores extranjeros», de que hutus y tutsis fueran bloques étnicos inmutables o de que Ruanda fuera una sociedad sin Estado o prepolítica antes de la llegada de Europa. La primera afirmación es fantasía colonial. La segunda confunde una categoría en movimiento con una fijada en piedra. La tercera invierte el registro histórico.

El reino en el que entró a caballo el teniente alemán Gustav Adolf von Götzen en 1894 ya estaba en movimiento. Lo que el dominio colonial le hizo después (racializar lo que había sido social, endurecer lo que había sido en parte fluido y atarlo todo a un papel llamado carné de identidad) es el tema del capítulo siguiente.

Notas

1. El relato más rico sobre cómo leer estas fuentes es Jan Vansina, Antecedents to Modern Rwanda: The Nyiginya Kingdom (Madison: University of Wisconsin Press, 2004), esp. caps. 1 y 2 sobre método. ↩
2. David Newbury, The Land Beyond the Mists: Essays on Identity and Authority in Precolonial Congo and Rwanda (Athens, OH: Ohio University Press, 2009), pp. 41–73. ↩
3. Jean-Pierre Chrétien, The Great Lakes of Africa: Two Thousand Years of History, trad. de Scott Straus (Nueva York: Zone, 2003), pp. 69–88, examina en detalle la evidencia lingüística y antropológica. ↩
4. Jerome Lewis, The Twa of Rwanda (Copenhague: IWGIA, 2000), es el panorama etnográfico estándar. ↩
5. La crítica clásica es Edith Sanders, «The Hamitic Hypothesis: Its Origin and Functions in Time Perspective», Journal of African History 10:4 (1969), pp. 521–532. Véase también Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda (Princeton, 2001), cap. 2. ↩
6. Catharine Newbury, The Cohesion of Oppression: Clientship and Ethnicity in Rwanda, 1860–1960 (Nueva York: Columbia University Press, 1988), pp. 9–14, es el enunciado más claro. ↩
7. Helen Codere, «Power in Ruanda», Anthropologica n.s. 4:1 (1962), pp. 45–85, da el primer relato sistemático en inglés del kwihutura y los procesos afines. ↩
8. D. Newbury, Land Beyond the Mists, pp. 285–322, sobre las historias regionales del noroeste. ↩
9. Vansina, Antecedents to Modern Rwanda, pp. 44–67. Vansina es explícito en que los reyes dinásticos anteriores (los abami b'umushumi) son reconstrucciones de historicidad discutible. ↩
10. Alison Des Forges, Defeat is the Only Bad News: Rwanda under Musinga, 1896–1931 (Madison: University of Wisconsin Press, 2011), capítulos iniciales; sobre las campañas de Rwabugiri, véase también Chrétien, Great Lakes, pp. 160–171. ↩
11. C. Newbury, Cohesion of Oppression, pp. 51–60. ↩
12. Mamdani, When Victims Become Killers, pp. 64–75, contrasta con la jefatura «simplificada» que surgió tras las reformas Mortehan de 1926 respaldadas por Bélgica. ↩
13. Jacques Maquet, The Premise of Inequality in Ruanda (Oxford: Oxford University Press, 1961). La lectura estructural-funcionalista de Maquet fue influyente durante una generación y hoy se considera ampliamente exagerada. ↩
14. C. Newbury, Cohesion of Oppression, esp. pp. 80–96. ↩
15. Ibid., pp. 140–146; David Newbury, «Trick Cyclists? Recontextualizing Rwandan Dynastic Chronology», History in Africa 21 (1994), pp. 191–217, sitúa la intensificación de finales del periodo precolonial. ↩
16. Chrétien, Great Lakes, pp. 99–106, e Iris Berger, Religion and Resistance: East African Kingdoms in the Precolonial Period (Tervuren: MRAC, 1981), pp. 65–93, sobre el kubandwa. ↩
17. Alexis Kagame, La poésie dynastique au Rwanda (Bruselas: IRCB, 1951) y Les milices du Rwanda précolonial (Bruselas: ARSC, 1963). La obra de Kagame es ella misma objeto de crítica historiográfica (era un erudito formado en la corte que trabajaba en parte dentro del marco dinástico), pero sigue siendo indispensable. ↩