A Ruanda pré-colonial

O Ruanda não começou em 1894, o ano em que um tenente alemão atravessou pela primeira vez as suas fronteiras e declarou um protetorado. Já tinha um rei, uma corte, um exército, um sistema fiscal, uma religião de Estado, uma tradição literária (oral, mas formal e codificada) e uma política, boa parte dela visível para os historiadores que passaram décadas a ler a sua poesia dinástica, o seu código ritual e os seus contratos de clientela uns contra os outros.¹ Quase tudo o que os leitores comuns julgam saber sobre o Ruanda pré-colonial foi produzido depois do contacto colonial, por administradores e missionários com teorias a defender. O trabalho do último meio século de historiografia consistiu em retirar essa camada e perguntar que aspeto tinha realmente o reino nos seus próprios termos.

Este capítulo é um resumo desse trabalho, com as disputas incluídas.

A terra e a sua gente

O Ruanda assenta no planalto alto, fresco e bem regado a oeste do Vale do Rift oriental, um país de colinas íngremes, vales estreitos e solos excecionalmente férteis. As densidades populacionais estão aqui entre as mais altas da África continental há séculos, sustentadas por uma agricultura mista sofisticada: sorgo e milho-painço no início, aos quais se juntaram depois a banana, o feijão e, a partir dos séculos XVII e XVIII, a batata-doce e o milho introduzidos pelos circuitos comerciais atlânticos.² O gado (as vacas ankole de chifres longos) era o bem de prestígio. A terra era abundante em relação ao trabalho no início e escassa em relação às pessoas depois; essa inversão é um dos motores da história social que se segue.

A população falava (e fala) uma só língua, o kinyarwanda, língua banta mutuamente inteligível com o kirundi a sul. Linguística, antropométrica e geneticamente, hutus e tutsis não são populações separadas; são categorias dentro de uma única população que, com o tempo, passaram a marcar diferenças ocupacionais, económicas e por fim políticas.³ Os twa, descendentes em parte dos primeiros habitantes recoletores da região, eram um grupo menor e marginalizado, associado historicamente à recoleção na floresta e, mais tarde, à olaria.⁴

De onde vêm realmente as categorias

A ideia isolada mais danosa da história moderna do Ruanda é a hipótese camita: a ficção europeia do final do século XIX segundo a qual os tutsis eram uma aristocracia pastoril «caucasoide» ou «nilótica» que conquistara um campesinato hutu «banto» algures num passado remoto. Não era uma ideia ruandesa. Era uma extensão da taxonomia racial da África Oriental de John Hanning Speke, refinada por missionários e etnógrafos coloniais belgas, e foi desmontada por completo.⁵

O consenso académico é muito menos dramático e mais interessante:

• Hutus, tutsis e twas eram categorias socioeconómicas (em termos amplos: cultivadores, criadores de gado e recoletores/oleiros) que endureceram ao longo de séculos até se tornarem estatutos sociais mais rígidos, sobretudo na órbita do reino central.⁶
• As categorias eram parcialmente permeáveis. Um hutu rico que adquirisse gado suficiente podia, através de um processo chamado kwihutura («des-hutuização»), ser assimilado ao estatuto tutsi ao longo de uma ou duas gerações; o processo inverso, gucupira, também está atestado.⁷ A permeabilidade variava com a região e o período e foi sempre desigual.
• Eram também moldadas pelo Estado. As categorias significavam algo bastante diferente na corte real de Nyanza e nas terras altas do noroeste, que só foram plenamente incorporadas no reino no final do século XIX, e onde a linguagem hutu/tutsi correspondia a realidades locais inteiramente distintas.⁸

Nada disto deve ser lido como se as categorias fossem pouco importantes ou «inventadas». Eram vividas, duradouras e traziam consequências materiais reais muito antes de os europeus chegarem. O que é anacrónico é lê-las como etnias fixas, no sentido moderno, projetadas para trás.

O Estado: o reino nyiginya

O reino com que os alemães se depararam era uma monarquia centralizada construída em torno do mwami (rei) da dinastia nyiginya, a governar a partir de uma corte móvel no planalto central. A reconstrução de Jan Vansina (a mais rigorosa que temos) data a consolidação efetiva da dinastia do início do século XVII, sob Ruganzu Ndori, após um longo período anterior de competição entre várias pequenas chefias no planalto alto.⁹ As cronologias dinásticas anteriores foram esticadas para trás pela própria corte por razões de legitimidade; o passado pré-colonial profundo é genuinamente obscuro.

O reino expandiu-se gradualmente ao longo dos séculos XVII e XVIII, sobretudo para sul e para leste, pelo que é hoje o centro e o sul do Ruanda. Só alcançou algo próximo das fronteiras atuais na segunda metade do século XIX, sob Kigeli IV Rwabugiri (r. c. 1860–1895), cujo longo reinado de campanhas militares quase ininterruptas incorporou regiões periféricas a norte, a oeste e a sul, muitas vezes com violência.¹⁰ Grande parte do que é hoje o noroeste do Ruanda era formada por entidades políticas autónomas lideradas por hutus (pequenos reinos por direito próprio) até chegarem os exércitos de Rwabugiri; a administração belga completaria depois o que os seus exércitos começaram.¹¹

Como o Estado se mantinha unido

O reino funcionava sobre três hierarquias sobrepostas de chefia, estrutura habitualmente atribuída às reformas do final do século XIX (ou pelo menos intensificada com elas):

1. O chefe da terra (umunyabutaka), que cobrava o tributo agrícola.
2. O chefe das pastagens (umunyamukenke), que superintendia o gado.
3. O chefe dos homens (umutwale w'ingabo), que levantava soldados de uma clientela.

Estes cargos eram exercidos separadamente, muitas vezes por homens diferentes no mesmo distrito, de modo que nenhum chefe detinha todas as formas de autoridade num lugar, um travão deliberado ao poder de qualquer notável e uma estrutura que a administração colonial haveria de «simplificar» com resultados desastrosos.¹²

Ubuhake e uburetwa

Duas instituições definiam a textura da desigualdade quotidiana.

O ubuhake era um contrato: um homem sem gado (o cliente) entrava num vínculo pessoal com um homem que o tinha (o patrono), recebendo o uso de uma ou mais vacas em troca de serviço, deferência e uma parte do crescimento da manada. Os relatos clássicos (Maquet) tratavam o ubuhake como a relação organizadora central da sociedade ruandesa e como o motor do domínio tutsi sobre os hutus.¹³ A investigação posterior (Catharine Newbury em especial) mostrou que isso é um exagero: o ubuhake era uma prática de elite, contratada sobretudo entre patronos tutsis e clientes tutsis, e não era de modo algum universal entre os cultivadores hutus.¹⁴ Era hierárquico, mas era também recíproco e voluntário na forma.

O uburetwa era outra coisa e muito pior. Era uma obrigação de trabalho devida pelos cultivadores hutus aos chefes em troca do acesso à terra, tipicamente dois dias de trabalho em cinco. Era imposta seletivamente aos hutus, não aos clientes tutsis dos mesmos chefes, e intensificou-se acentuadamente no final do século XIX e início do XX, à medida que a terra escasseava e o aparelho estatal penetrava mais fundo na vida rural.¹⁵ Mais do que qualquer outra instituição, o uburetwa é o que deu à distinção hutu/tutsi o seu conteúdo concreto, quotidiano e humilhante nas décadas anteriores e posteriores ao contacto colonial.

Religião e ordem moral

Os ruandeses pré-coloniais reconheciam um deus supremo, Imana, distante e benevolente, que «passava a noite no Ruanda», a expressão proverbial do lugar privilegiado do país no cosmos. Imana não era objeto de culto organizado; a vida religiosa prática do país organizava-se em torno de duas outras coisas: o culto dos antepassados reais na corte e o culto de Ryangombe (kubandwa), um culto de possessão aberto ao povo comum que atravessava as linhas hutu/tutsi.¹⁶ A figura de Ryangombe, espírito heroico que se dizia ter morrido escorneado por um búfalo nas encostas do vulcão Karisimbi, é um dos traços unificadores mais notáveis da vida religiosa pré-colonial, e uma das coisas que a cristianização colonial mais se esforçou por suprimir.

Uma instituição paralela e igualmente importante era a dos abiru, um colégio de especialistas rituais que guardavam o ubwiru, o código esotérico secreto da realeza, que estabelecia os rituais exigidos a cada mwami ao longo do seu reinado. O código era oral, formulaico e tão elaborado que a transcrição feita por Alexis Kagame no século XX encheu volumes.¹⁷ É uma das razões pelas quais podemos sequer falar de história pré-colonial ruandesa.

O que era realmente verdade às vésperas do colonialismo

Vale a pena dizer com clareza o que a investigação hoje sustenta e o que não sustenta.

Sustenta que o reino do final do século XIX era um Estado africano real, funcional e expansivo com uma administração complexa; que era socialmente estratificado segundo linhas que privilegiavam significativamente uma elite política tutsi em torno da corte; que essas linhas não eram raciais nem inteiramente rígidas; que a experiência dos cultivadores hutus variava enormemente com a região, funcionando as terras altas do noroeste na prática fora do controlo central até ao final do século; e que as instituições que mais tarde seriam transformadas em armas sob domínio belga (o uburetwa, a chefia consolidada três em um, a ideologia dinástica da precedência política tutsi) já se intensificavam com Rwabugiri.

Não sustenta a ideia, ainda ocasionalmente repetida na divulgação, de que os tutsis fossem «conquistadores estrangeiros», de que hutus e tutsis fossem blocos étnicos imutáveis ou de que o Ruanda fosse uma sociedade sem Estado ou pré-política antes da chegada da Europa. A primeira afirmação é fantasia colonial. A segunda confunde uma categoria em movimento com uma fixada em pedra. A terceira inverte o registo histórico.

O reino em que o tenente alemão Gustav Adolf von Götzen entrou a cavalo em 1894 já estava em movimento. O que o domínio colonial lhe fez depois (racializar o que fora social, endurecer o que fora em parte fluido e prender tudo a um papel chamado bilhete de identidade) é o tema do capítulo seguinte.

Notas

1. O relato mais rico sobre como ler estas fontes é Jan Vansina, Antecedents to Modern Rwanda: The Nyiginya Kingdom (Madison: University of Wisconsin Press, 2004), esp. caps. 1 e 2 sobre método. ↩
2. David Newbury, The Land Beyond the Mists: Essays on Identity and Authority in Precolonial Congo and Rwanda (Athens, OH: Ohio University Press, 2009), pp. 41–73. ↩
3. Jean-Pierre Chrétien, The Great Lakes of Africa: Two Thousand Years of History, trad. de Scott Straus (Nova Iorque: Zone, 2003), pp. 69–88, examina em detalhe a evidência linguística e antropológica. ↩
4. Jerome Lewis, The Twa of Rwanda (Copenhaga: IWGIA, 2000), é o panorama etnográfico padrão. ↩
5. A crítica clássica é Edith Sanders, «The Hamitic Hypothesis: Its Origin and Functions in Time Perspective», Journal of African History 10:4 (1969), pp. 521–532. Ver também Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda (Princeton, 2001), cap. 2. ↩
6. Catharine Newbury, The Cohesion of Oppression: Clientship and Ethnicity in Rwanda, 1860–1960 (Nova Iorque: Columbia University Press, 1988), pp. 9–14, é a formulação mais clara. ↩
7. Helen Codere, «Power in Ruanda», Anthropologica n.s. 4:1 (1962), pp. 45–85, dá o primeiro relato sistemático em inglês do kwihutura e dos processos afins. ↩
8. D. Newbury, Land Beyond the Mists, pp. 285–322, sobre as histórias regionais do noroeste. ↩
9. Vansina, Antecedents to Modern Rwanda, pp. 44–67. Vansina é explícito ao dizer que os reis dinásticos anteriores (os abami b'umushumi) são reconstruções de historicidade discutível. ↩
10. Alison Des Forges, Defeat is the Only Bad News: Rwanda under Musinga, 1896–1931 (Madison: University of Wisconsin Press, 2011), capítulos iniciais; sobre as campanhas de Rwabugiri ver também Chrétien, Great Lakes, pp. 160–171. ↩
11. C. Newbury, Cohesion of Oppression, pp. 51–60. ↩
12. Mamdani, When Victims Become Killers, pp. 64–75, contrasta com a chefia «simplificada» que surgiu após as reformas Mortehan de 1926, apoiadas pela Bélgica. ↩
13. Jacques Maquet, The Premise of Inequality in Ruanda (Oxford: Oxford University Press, 1961). A leitura estrutural-funcionalista de Maquet foi influente durante uma geração e é hoje largamente considerada exagerada. ↩
14. C. Newbury, Cohesion of Oppression, esp. pp. 80–96. ↩
15. Ibid., pp. 140–146; David Newbury, «Trick Cyclists? Recontextualizing Rwandan Dynastic Chronology», History in Africa 21 (1994), pp. 191–217, situa a intensificação do final do período pré-colonial. ↩
16. Chrétien, Great Lakes, pp. 99–106, e Iris Berger, Religion and Resistance: East African Kingdoms in the Precolonial Period (Tervuren: MRAC, 1981), pp. 65–93, sobre o kubandwa. ↩
17. Alexis Kagame, La poésie dynastique au Rwanda (Bruxelas: IRCB, 1951) e Les milices du Rwanda précolonial (Bruxelas: ARSC, 1963). A obra de Kagame é ela própria objeto de crítica historiográfica (era um erudito formado na corte a trabalhar em parte dentro do quadro dinástico), mas continua indispensável. ↩