Il Ruanda precoloniale

Il Ruanda non è cominciato nel 1894, l'anno in cui un tenente tedesco ne varcò per la prima volta i confini e proclamò un protettorato. Aveva già un re, una corte, un esercito, un sistema fiscale, una religione di Stato, una tradizione letteraria (orale, ma formale e codificata) e una politica, in buona parte visibile agli storici che hanno passato decenni a leggere la sua poesia dinastica, il suo codice rituale e i suoi contratti di clientela l'uno contro l'altro.¹ La maggior parte di ciò che il lettore generico crede di sapere sul Ruanda precoloniale fu prodotta dopo il contatto coloniale, da amministratori e missionari che avevano teorie da difendere. Il lavoro dell'ultimo mezzo secolo di storiografia è consistito nel sollevare quella sovrapposizione e chiedersi come apparisse davvero il regno secondo i propri termini.

Questo capitolo è un compendio di quel lavoro, con le controversie lasciate dentro.

La terra e la sua gente

Il Ruanda sta sull'altopiano alto, fresco e ben irrigato a ovest della Rift Valley orientale, un paese di colline ripide, valli strette e suoli eccezionalmente fertili. Le densità di popolazione sono qui fra le più alte dell'Africa continentale da secoli, sostenute da un'agricoltura mista sofisticata: dapprima sorgo e miglio africano, poi affiancati da banane, fagioli e (dal Seicento e Settecento in avanti) patate dolci e mais introdotti attraverso i circuiti commerciali atlantici.² I bovini (le vacche ankole dalle lunghe corna) erano il bene di prestigio. La terra era abbondante rispetto al lavoro nei tempi antichi e scarsa rispetto alle persone in seguito; quell'inversione è uno dei motori della storia sociale che segue.

La popolazione parlava (e parla) un'unica lingua, il kinyarwanda, una lingua bantu mutuamente intelligibile con il kirundi a sud. Sul piano linguistico, antropometrico e genetico, hutu e tutsi non sono popolazioni distinte; sono categorie interne a un'unica popolazione, che nel tempo arrivarono a segnare differenze occupazionali, economiche e infine politiche.³ I twa, discendenti in parte dai più antichi abitanti raccoglitori della regione, erano un gruppo più piccolo e marginalizzato, associato storicamente alla raccolta nella foresta e, più tardi, alla ceramica.⁴

Da dove vengono davvero le categorie

L'idea singola più dannosa della storia moderna del Ruanda è l'ipotesi camitica: la finzione europea di fine Ottocento secondo cui i tutsi sarebbero stati un'aristocrazia pastorale «caucasoide» o «nilotica» che aveva conquistato in un remoto passato una contadinanza «bantu». Non era un'idea ruandese. Era un'estensione della tassonomia razziale dell'Africa orientale di John Hanning Speke, raffinata da missionari ed etnografi coloniali belgi, ed è stata smontata in modo esauriente.⁵

Il consenso scientifico è assai meno drammatico e più interessante:

• Hutu, tutsi e twa erano categorie socio-economiche (in linea di massima coltivatori, allevatori e raccoglitori/vasai) che nei secoli si irrigidirono in status sociali più netti, in particolare nell'orbita del regno centrale.⁶
• Le categorie erano parzialmente permeabili. Un hutu benestante che acquisiva bovini a sufficienza poteva, attraverso un processo chiamato kwihutura («de-hutuizzazione»), essere assimilato allo status tutsi nell'arco di una o due generazioni; è attestato anche il processo inverso, gucupira.⁷ La permeabilità variava per regione e per epoca ed era sempre diseguale.
• Erano inoltre plasmate dallo Stato. Le categorie significavano qualcosa di assai diverso alla corte reale di Nyanza rispetto agli altopiani del nord-ovest, pienamente incorporati nel regno solo alla fine dell'Ottocento, dove il linguaggio hutu/tutsi si sovrapponeva a realtà locali del tutto diverse.⁸

Nulla di ciò va letto come se le categorie fossero irrilevanti o «inventate». Erano vissute, durature e portavano conseguenze materiali reali molto prima dell'arrivo degli europei. Ciò che è anacronistico è leggerle come etnie fisse, nel senso moderno, proiettate all'indietro.

Lo Stato: il regno nyiginya

Il regno che i tedeschi incontrarono era una monarchia centralizzata costruita attorno al mwami (re) della dinastia nyiginya, che governava da una corte mobile sull'altopiano centrale. La ricostruzione di Jan Vansina (la più rigorosa che abbiamo) data il consolidamento effettivo della dinastia all'inizio del Seicento, sotto Ruganzu Ndori, dopo un lungo periodo precedente di competizione fra vari piccoli capitanati sull'altopiano.⁹ Le cronologie dinastiche più antiche furono allungate all'indietro dalla corte stessa per ragioni di legittimità; il passato precoloniale profondo è genuinamente oscuro.

Il regno si espanse gradualmente nel Seicento e nel Settecento, soprattutto verso sud e verso est, in quello che oggi è il Ruanda centrale e meridionale. Raggiunse qualcosa di simile ai confini attuali solo nella seconda metà dell'Ottocento, sotto Kigeli IV Rwabugiri (regnante fra il 1860 e il 1895 circa), il cui lungo regno di campagne militari quasi ininterrotte incorporò regioni periferiche a nord, a ovest e a sud, spesso con la violenza.¹⁰ Vaste porzioni di quello che oggi è il Ruanda nord-occidentale erano entità autonome guidate da hutu (piccoli regni a pieno titolo) finché non arrivarono gli eserciti di Rwabugiri; l'amministrazione belga avrebbe poi completato ciò che i suoi eserciti avevano cominciato.¹¹

Come lo Stato teneva insieme

Il regno funzionava su tre gerarchie sovrapposte di autorità, struttura di solito attribuita alle riforme di fine Ottocento o quantomeno intensificata da esse:

1. Il capo della terra (umunyabutaka), che riscuoteva il tributo agricolo.
2. Il capo dei pascoli (umunyamukenke), che sovrintendeva al bestiame.
3. Il capo degli uomini (umutwale w'ingabo), che levava soldati da una clientela.

Queste cariche erano tenute separatamente, spesso da uomini diversi nello stesso distretto, così che nessun capo comandasse tutte le forme di autorità in un luogo: un freno deliberato al potere di qualsiasi singolo notabile, e una struttura che l'amministrazione coloniale avrebbe poi «semplificato» con esiti disastrosi.¹²

Ubuhake e uburetwa

Due istituzioni definivano la trama quotidiana della disuguaglianza.

L'ubuhake era un contratto: un uomo senza bestiame (il cliente) entrava in un legame personale con un uomo che ne aveva (il patrono), ricevendo l'uso di una o più vacche in cambio di servizio, deferenza e una quota dell'incremento della mandria. I resoconti classici (Maquet) trattavano l'ubuhake come la relazione ordinatrice centrale della società ruandese e come il motore del dominio tutsi sugli hutu.¹³ Gli studi successivi (Catharine Newbury in particolare) hanno mostrato che è un'esagerazione: l'ubuhake era una pratica d'élite, per lo più stipulata fra patroni tutsi e clienti tutsi, e ben lontana dall'essere universale fra i coltivatori hutu.¹⁴ Era gerarchico, ma era anche reciproco e formalmente volontario.

L'uburetwa era altra cosa, e assai peggiore. Era un obbligo di lavoro dovuto dai coltivatori hutu ai capi in cambio dell'accesso alla terra, tipicamente due giornate su cinque. Era imposto selettivamente agli hutu, non ai clienti tutsi degli stessi capi, e si intensificò nettamente fra la fine dell'Ottocento e l'inizio del Novecento, man mano che la terra si faceva scarsa e l'apparato statale penetrava più a fondo nella vita rurale.¹⁵ Più di ogni altra istituzione, è l'uburetwa a dare alla distinzione hutu/tutsi il suo contenuto concreto, quotidiano e umiliante nei decenni a cavallo del contatto coloniale.

Religione e ordine morale

I ruandesi precoloniali riconoscevano un dio supremo, Imana, distante e benevolo, che «passava la notte in Ruanda», l'espressione proverbiale del posto privilegiato del paese nel cosmo. Imana non era oggetto di un culto organizzato; la vita religiosa pratica del paese si organizzava attorno ad altre due cose: il culto degli antenati reali a corte e il culto di Ryangombe (kubandwa), un culto di possessione aperto ai comuni e che attraversava le linee hutu/tutsi.¹⁶ La figura di Ryangombe, spirito eroico che si diceva morto incornato da un bufalo sulle pendici del vulcano Karisimbi, è uno dei tratti unificanti più notevoli della vita religiosa precoloniale, e una delle cose che la cristianizzazione coloniale si adoperò più duramente a reprimere.

Un'istituzione parallela e altrettanto importante erano gli abiru, un collegio di specialisti rituali che custodivano l'ubwiru, il codice esoterico segreto della regalità, che stabiliva i riti richiesti a ogni mwami durante il suo regno. Il codice era orale, formulare e talmente elaborato che la trascrizione novecentesca di Alexis Kagame riempì interi volumi.¹⁷ È una delle ragioni per cui possiamo parlare di storia precoloniale ruandese.

Che cosa era vero davvero alla vigilia del colonialismo

Conviene dire con chiarezza ciò che la ricerca oggi sostiene, e ciò che non sostiene.

Sostiene che il regno di fine Ottocento fosse uno Stato africano reale, funzionante ed espansivo con un'amministrazione complessa; che fosse socialmente stratificato lungo linee che privilegiavano in modo significativo un'élite politica tutsi attorno alla corte; che quelle linee non fossero né razziali né del tutto rigide; che l'esperienza dei coltivatori hutu variasse enormemente per regione, con gli altopiani nord-occidentali di fatto fuori dal controllo centrale fino alla fine del secolo; e che le istituzioni poi trasformate in armi sotto il dominio belga (l'uburetwa, il capitanato unificato in una sola figura, l'ideologia dinastica della precedenza politica tutsi) fossero già in via di intensificazione sotto Rwabugiri.

Non sostiene la tesi, ancora occasionalmente ripetuta nella pubblicistica divulgativa, che i tutsi fossero «conquistatori stranieri», che hutu e tutsi fossero blocchi etnici immutabili, o che il Ruanda fosse una società senza Stato o pre-politica prima dell'arrivo dell'Europa. La prima affermazione è fantasia coloniale. La seconda confonde una categoria in movimento con una fissata nella pietra. La terza rovescia il dato storico.

Il regno in cui il tenente tedesco Gustav Adolf von Götzen entrò a cavallo nel 1894 era già in movimento. Ciò che il dominio coloniale gli fece poi (razzializzare ciò che era sociale, irrigidire ciò che era in parte fluido e legare il tutto a un pezzo di carta chiamato carta d'identità) è l'argomento del capitolo successivo.

Note

1. Il resoconto singolo più ricco su come leggere queste fonti è Jan Vansina, Antecedents to Modern Rwanda: The Nyiginya Kingdom (Madison: University of Wisconsin Press, 2004), in particolare i capp. 1 e 2 sul metodo. ↩
2. David Newbury, The Land Beyond the Mists: Essays on Identity and Authority in Precolonial Congo and Rwanda (Athens, OH: Ohio University Press, 2009), pp. 41–73. ↩
3. Jean-Pierre Chrétien, The Great Lakes of Africa: Two Thousand Years of History, trad. Scott Straus (New York: Zone, 2003), pp. 69–88, passa in rassegna nel dettaglio le prove linguistiche e antropologiche. ↩
4. Jerome Lewis, The Twa of Rwanda (Copenaghen: IWGIA, 2000), è il quadro etnografico di riferimento. ↩
5. La critica classica è Edith Sanders, «The Hamitic Hypothesis: Its Origin and Functions in Time Perspective», Journal of African History 10:4 (1969), pp. 521–532. Si veda anche Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda (Princeton, 2001), cap. 2. ↩
6. Catharine Newbury, The Cohesion of Oppression: Clientship and Ethnicity in Rwanda, 1860–1960 (New York: Columbia University Press, 1988), pp. 9–14, ne dà la formulazione più chiara. ↩
7. Helen Codere, «Power in Ruanda», Anthropologica n.s. 4:1 (1962), pp. 45–85, offre il più antico resoconto sistematico in inglese del kwihutura e dei processi affini. ↩
8. D. Newbury, Land Beyond the Mists, pp. 285–322, sulle storie regionali del nord-ovest. ↩
9. Vansina, Antecedents to Modern Rwanda, pp. 44–67. Vansina afferma esplicitamente che i re dinastici più antichi (gli abami b'umushumi) sono ricostruzioni di storicità discutibile. ↩
10. Alison Des Forges, Defeat is the Only Bad News: Rwanda under Musinga, 1896–1931 (Madison: University of Wisconsin Press, 2011), capitoli iniziali; sulle campagne di Rwabugiri si veda anche Chrétien, Great Lakes, pp. 160–171. ↩
11. C. Newbury, Cohesion of Oppression, pp. 51–60. ↩
12. Mamdani, When Victims Become Killers, pp. 64–75, traccia il contrasto con il capitanato «semplificato» emerso dopo le riforme Mortehan sostenute dai belgi nel 1926. ↩
13. Jacques Maquet, The Premise of Inequality in Ruanda (Oxford: Oxford University Press, 1961). La lettura struttural-funzionalista di Maquet influenzò una generazione ed è oggi largamente ritenuta forzata. ↩
14. C. Newbury, Cohesion of Oppression, in particolare pp. 80–96. ↩
15. Ivi, pp. 140–146; David Newbury, «Trick Cyclists? Recontextualizing Rwandan Dynastic Chronology», History in Africa 21 (1994), pp. 191–217, colloca l'intensificazione tardo-precoloniale. ↩
16. Chrétien, Great Lakes, pp. 99–106, e Iris Berger, Religion and Resistance: East African Kingdoms in the Precolonial Period (Tervuren: MRAC, 1981), pp. 65–93, sul kubandwa. ↩
17. Alexis Kagame, La poésie dynastique au Rwanda (Bruxelles: IRCB, 1951) e Les milices du Rwanda précolonial (Bruxelles: ARSC, 1963). L'opera di Kagame è essa stessa oggetto di critica storiografica (era uno studioso formato a corte che lavorava in parte dentro la cornice dinastica), ma resta indispensabile. ↩