La croce e la conquista

La colonizzazione si spiega di solito con moschetti, navi e germi. Furono necessari. Non furono sufficienti. Qualche migliaio di europei non avrebbe potuto amministrare interi continenti con la sola forza, e la sola forza non risponde alla domanda che ogni funzionario coloniale prima o poi si sente rivolgere dalla propria società: con quale diritto?

L'istituzione che rispose a quella domanda, che fornì il personale per tenere il territorio fra una campagna militare e l'altra, che insegnò ai figli dei conquistati ad accettare quell'assetto e che tradusse l'intera operazione nel linguaggio dell'amore, fu la Chiesa cristiana. Non come spettatrice, non come complice accessoria, ma come infrastruttura portante.

Non è un'accusa che viene da fuori la fede. È la traccia documentale che le chiese stesse hanno conservato, e in buona parte è oggi oggetto delle loro scuse ufficiali.

Primo: la teoria giuridica

Il capitolo 8 ha esposto le bolle (Dum Diversas del 1452, Romanus Pontifex del 1455, Inter Caetera del 1493) che autorizzavano la schiavitù perpetua dei non cristiani e dividevano fra due corone iberiche un mondo non ancora cartografato. Qui conta che non fossero sentimenti pii; erano atti di proprietà, e come tali furono usati per cinque secoli, finendo nel diritto costituzionale statunitense attraverso Johnson v. M'Intosh.

Lo strumento operativo era il Requerimiento, redatto dal giurista Palacios Rubios nel 1513. Le forze spagnole erano tenute a leggerlo agli indigeni prima di attaccarli. Riassumeva la creazione del mondo, l'autorità del papa, la donazione delle loro terre alla corona spagnola, e invitava alla sottomissione. Se si fossero sottomessi, sarebbero stati accolti con amore. In caso contrario, dice il testo, sarebbe stata mossa loro guerra, essi e le loro mogli e i loro figli sarebbero stati ridotti in schiavitù e (questa è la clausola cruciale) le morti e le perdite che ne fossero derivate sarebbero state colpa loro, non della corona.

Veniva letto in spagnolo o in latino, a volte dal ponte di una nave al largo, a volte a villaggi vuoti, a volte a gente addormentata prima di un attacco all'alba. Un notaio certificava la lettura. Las Casas ne disse che non sapeva se ridere o piangere.¹

Si guardi a che cosa serve quel documento. Non serve a chi ascolta; nessuno si aspettava che capisse. È una procedura di conformità che trasforma un'incursione in guerra legittima, generando una traccia cartacea per i revisori di Siviglia. È l'antenato di ogni valutazione d'impatto depositata dopo che la decisione è già stata presa, e l'antenato diretto del linguaggio della tutela del capitolo 24, in forza del quale il Belgio tenne il Ruanda come «sacra missione di civiltà».

Secondo: la missione come infrastruttura

Le missioni non erano solo luoghi di culto. Erano i capillari amministrativi dell'impero: le parti del sistema che arrivavano alle singole famiglie in luoghi dove lo Stato aveva una guarnigione e una bandiera e nient'altro.

Concentravano le popolazioni. La reducción spagnola radunava gente dispersa in insediamenti pianificati: più facili da istruire, e più facili da tassare, contare e arruolare. Le missioni gesuite in Paraguay sono la versione più ammirata; la catena di missioni californiane fondata dal 1769 è la più documentata, e lì la documentazione comprende la trattenuta forzata dei neofiti, punizioni corporali per chi fuggiva e tassi di mortalità che produssero un crollo demografico fra i nativi della California costiera. La canonizzazione di Junípero Serra nel 2015 fu contestata esattamente per questo, da comunità native californiane che citavano i registri delle missioni.²

Fornivano informazioni e traduzioni. I missionari imparavano per primi le lingue, scrivevano le prime grammatiche e i primi dizionari, cartografavano il paese e riferivano sulla politica dei capi. È erudizione autentica ed era anche ricognizione; lo stesso volume che conserva una lingua contiene spesso la valutazione di quale fazione sostenere.

Prendevano i bambini. È la parte che ha prodotto la resa dei conti ufficiale più recente. Convitti e scuole residenziali gestiti dalle chiese operarono in tutto il mondo coloniale d'insediamento per oltre un secolo: in Canada, dove nel 2015 la Commissione per la verità e la riconciliazione concluse che il sistema delle scuole residenziali (la maggioranza gestita da chiese cattoliche, anglicane, presbiteriane e unite) equivaleva a un genocidio culturale; negli Stati Uniti, dove l'indagine del Dipartimento degli Interni del 2022 ha individuato oltre 400 collegi federali, molti gestiti da chiese, e siti di sepoltura in decine di essi; in Australia, dove le Generazioni rubate furono in gran parte collocate in istituzioni ecclesiastiche.³

La dottrina fu enunciata senza imbarazzo. Richard Henry Pratt, fondatore della scuola di Carlisle e modello dell'intero sistema, la formulò in un discorso del 1892: uccidere l'indiano che è in lui, e salvare l'uomo.

Terzo: l'Africa, e la formula

La versione africana dell'Ottocento ebbe il proprio slogan, di David Livingstone: cristianesimo, commercio e civiltà, le tre C, offerte come pacchetto e intese come una cosa sola. La giustificazione morale per entrare fu, inizialmente e sinceramente, la soppressione della tratta degli schiavi. Il risultato fu la più rapida e completa appropriazione territoriale della storia.

La Conferenza di Berlino del 1884–85 rende esplicito il nesso nel testo del trattato. L'Atto generale obbligava le potenze firmatarie a proteggere e favorire i missionari cristiani e le istituzioni religiose nel bacino del Congo, accanto alle disposizioni sul libero commercio e sull'occupazione effettiva. La presenza missionaria fu scritta nella costituzione della spartizione.⁴

Ciò che seguì nello Stato libero del Congo di Leopoldo II fu uno dei peggiori episodi dell'era coloniale: un sistema di quote di caucciù imposto con presa di ostaggi, mutilazioni e massacri, e una catastrofe demografica di solito stimata in milioni di persone. La commissione d'inchiesta dello Stato belga del 1904–05 confermò la sostanza delle accuse.⁵

E qui la documentazione si rifiuta di essere semplice, ed è per questo che il capitolo deve dirlo. Le persone che denunciarono le atrocità del Congo furono in gran parte missionari: la missionaria battista Alice Seeley Harris, le cui fotografie di bambini mutilati diedero vita alla prima campagna fotografica moderna per i diritti umani; il missionario presbiteriano afroamericano William Sheppard, che documentò le mani mozzate e fu citato per diffamazione da una società concessionaria, e vinse. Nel frattempo le missioni cattoliche nello stesso territorio ricevevano concessioni di terre statali e gestivano le scuole che sfornavano gli impiegati della colonia.

Quarto: il lavoro svolto dentro le teste

La tecnologia coloniale più duratura non fu la ferrovia. Fu la riorganizzazione del modo in cui i colonizzati comprendevano se stessi, e qui la scuola missionaria fece ciò che nessuna guarnigione poteva fare.

La lingua. I bambini venivano puniti per aver parlato la lingua materna; in alcuni sistemi un contrassegno passava a chiunque venisse sorpreso a parlarla, e l'ultimo a tenerlo veniva picchiato. Il racconto di Ngũgĩ wa Thiong'o sul Kenya coloniale descrive esattamente questo, e la tesi di Decolonising the Mind è che la politica linguistica fosse il centro dell'operazione, non un dettaglio.⁶

Il tempo e il corpo. La campanella, l'orario, la divisa, il registro delle presenze. Il capitolo 13 mostra lo stesso apparato installato nello stesso momento sulle popolazioni europee, per uno scopo affine. La scuola coloniale e la scuola prussiana sono la stessa macchina, tarata diversamente.

La storia. Ai bambini colonizzati si insegnava che le loro società non avevano una storia degna di questo nome, e che tutto ciò che vi fosse di notevole era stato portato da fuori. Nei Grandi Laghi africani ciò assunse una forma precisa: l'ipotesi camitica del capitolo 23, insegnata nelle aule missionarie, secondo cui un regno complesso doveva essere stato fondato da una razza più chiara di pelle proveniente da altrove. Quella dottrina non fu accessoria a ciò che accadde in Ruanda. Era la premessa operativa dell'amministrazione coloniale, ed era insegnata da sacerdoti.

La sofferenza. Una teologia della sopportazione e della ricompensa dopo la morte si addice bene a un sistema che ha bisogno che la gente sopporti. È il senso della frase attribuita in varie forme a Desmond Tutu e a Jomo Kenyatta: che i missionari avevano la Bibbia e noi la terra, e che dopo un periodo di preghiera a occhi chiusi la distribuzione si era rovesciata. L'attribuzione è incerta; il riconoscimento, in ogni ex colonia, no.

Che cosa prosegue

Tre cose passano direttamente ai capitoli ruandesi.

L'idea di tutela. Dal Requerimiento all'articolo 22 del Patto della Società delle Nazioni, la forma giuridica è identica: teniamo questo territorio e queste persone in amministrazione fiduciaria, per il loro sviluppo, finché non saranno pronti. Il Belgio governò il Ruanda esattamente con quella formula, e riferiva ogni anno a Ginevra sui suoi progressi.

La missione come occhi e mani dello Stato. I Padri Bianchi arrivarono in Ruanda nel 1900, prima che esistesse una vera amministrazione tedesca. Per sei decenni la Chiesa cattolica gestì le scuole, decise chi ricevesse istruzione, certificò chi fosse idoneo alle cariche e mantenne una linea diretta con la potenza coloniale. Quando negli anni Cinquanta cambiò idea su quale gruppo dovesse governare, non stava commentando a bordo campo. Era il bordo campo e il campo.

La teoria razziale, insegnata come catechismo. La dottrina camitica entrò nell'autocomprensione ruandese attraverso aule e seminari. Due generazioni dopo, un ruandese sulla quarantina che a scuola aveva imparato che i tutsi erano invasori stranieri venuti dal nord non aveva bisogno di Radio Mille Collines per conoscere quell'idea. Stava nel suo libro di testo.

Prima di ciò, il capitolo 11 va nei Caraibi, dove persone schiavizzate fecero la cosa che tutta questa architettura esisteva per impedire, e vinsero.

Note

1. Testo e analisi in Lewis Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1949), pp. 31–36; Patricia Seed, Ceremonies of Possession in Europe's Conquest of the New World, 1492–1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). ↩
2. Steven W. Hackel, Children of Coyote, Missionaries of Saint Francis (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2005); Benjamin Madley, An American Genocide: The United States and the California Indian Catastrophe, 1846–1873 (New Haven: Yale University Press, 2016), per il periodo successivo alle missioni. ↩
3. Truth and Reconciliation Commission of Canada, Honouring the Truth, Reconciling for the Future: Summary of the Final Report (Winnipeg, 2015); U.S. Department of the Interior, Federal Indian Boarding School Initiative Investigative Report, vol. 1 (maggio 2022); Australian Human Rights and Equal Opportunity Commission, Bringing Them Home (1997). ↩
4. Atto generale della Conferenza di Berlino sull'Africa occidentale, 26 febbraio 1885, articolo 6. ↩
5. Adam Hochschild, King Leopold's Ghost (Boston: Houghton Mifflin, 1998); Jean Stengers e Jan Vansina, «King Leopold's Congo, 1886–1908», in The Cambridge History of Africa, vol. 6 (Cambridge, 1985), per un trattamento più prudente delle stime demografiche. ↩
6. Ngũgĩ wa Thiong'o, Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature (Londra: James Currey, 1986), pp. 4–33. ↩