A cruz e a conquista

A colonização é habitualmente explicada com mosquetes, navios e micróbios. Tudo isso foi necessário. Não foi suficiente. Alguns milhares de europeus não teriam podido administrar continentes só pela força, e a força sozinha não responde à pergunta que todo o funcionário colonial acaba por ouvir da sua própria sociedade: com que direito?

A instituição que respondeu a essa pergunta, que forneceu o pessoal para segurar o território entre campanhas militares, que ensinou os filhos dos conquistados a aceitar o arranjo e que traduziu toda a operação para a língua do amor foi a igreja cristã. Não como espectadora, não como cúmplice acessória: como infraestrutura central.

Isto não é uma acusação vinda de fora da fé. É o rasto documental que as próprias igrejas guardaram, e boa parte dele é hoje objeto dos seus próprios pedidos oficiais de desculpa.

Primeiro: a teoria jurídica

O capítulo 8 expôs as bulas (Dum Diversas, de 1452, Romanus Pontifex, de 1455, Inter Caetera, de 1493) que autorizavam a escravização perpétua dos não cristãos e dividiam o mundo por cartografar entre duas coroas ibéricas. O que importa aqui é que não eram sentimentos piedosos; eram títulos de propriedade, e foram usados como tal durante cinco séculos, acabando no direito constitucional dos Estados Unidos através de Johnson v. M'Intosh.

O instrumento operacional foi o Requerimiento, redigido pelo jurista Palacios Rubios em 1513. As forças espanholas eram obrigadas a lê-lo aos povos indígenas antes de atacar. Resumia a criação do mundo, a autoridade do papa, a doação das suas terras à coroa espanhola, e convidava à submissão. Se se submetessem, seriam recebidos com amor. Caso contrário, diz o texto, ser-lhes-ia feita guerra, eles e as suas mulheres e filhos seriam escravizados e, esta é a cláusula decisiva, as mortes e perdas daí resultantes seriam culpa deles e não da Coroa.

Era lido em castelhano ou em latim, às vezes do convés de um navio ao largo, às vezes a aldeias vazias, às vezes a gente adormecida antes de um assalto de madrugada. Um escrivão certificava a leitura. Las Casas disse dele que não sabia se havia de rir ou de chorar.¹

Repare para que serve o documento. Não é para quem o ouve; ninguém esperava que percebessem. É um procedimento de conformidade que converte uma razia em guerra lícita, gerando um registo em papel para os auditores de Sevilha. É o antepassado de todo o estudo de impacto entregue depois de tomada a decisão, e o antepassado direto da linguagem de tutela do capítulo 24, ao abrigo da qual a Bélgica administrava o Ruanda como «missão sagrada de civilização».

Segundo: a missão como infraestrutura

As missões não eram meros lugares de culto. Eram os capilares administrativos do império: a parte do sistema que chegava a cada casa em lugares onde o Estado tinha uma guarnição e uma bandeira mas nada mais.

Concentravam populações. A reducción espanhola reunia gente dispersa em povoações planeadas: mais fáceis de instruir, e mais fáceis de tributar, contar e recrutar. As missões jesuítas do Paraguai são a versão mais admirada; a cadeia de missões da Califórnia fundada a partir de 1769 é a mais documentada, e aí o registo inclui a retenção forçada de neófitos, o castigo corporal pela fuga e taxas de mortalidade que produziram um colapso demográfico na Califórnia nativa costeira. A canonização de Junípero Serra em 2015 foi contestada exatamente por estas razões, por comunidades nativas californianas que citavam os arquivos das missões.²

Forneciam informação e tradução. Os missionários aprendiam primeiro as línguas, escreviam as primeiras gramáticas e dicionários, cartografavam o território e reportavam sobre a política dos chefes. Isto é erudição genuína e era também reconhecimento; o mesmo volume que preserva uma língua contém muitas vezes a avaliação de que facção apoiar.

Levavam as crianças. Esta é a parte que produziu o mais recente acerto de contas oficial. Internatos e escolas residenciais geridos por igrejas funcionaram em todo o mundo colonial de povoamento durante mais de um século: no Canadá, onde a Comissão de Verdade e Reconciliação concluiu em 2015 que o sistema de escolas residenciais (a maioria delas dirigidas pelas igrejas católica, anglicana, presbiteriana e unida) equivalia a um genocídio cultural; nos Estados Unidos, onde a investigação do Departamento do Interior de 2022 identificou mais de 400 internatos federais, muitos deles geridos por igrejas, e assinalou locais de sepultamento em dezenas; na Austrália, onde as Gerações Roubadas foram colocadas sobretudo em instituições eclesiásticas.³

A doutrina era enunciada sem embaraço. Richard Henry Pratt, fundador da escola de Carlisle e modelo do sistema, formulou-a num discurso de 1892: matar o índio que há nele e salvar o homem.

Terceiro: África e a fórmula

A versão africana do século XIX teve o seu próprio lema, de David Livingstone: cristianismo, comércio e civilização, os três cês, oferecidos como um pacote e entendidos como uma só coisa. O argumento moral para entrar foi, inicialmente e com sinceridade, a supressão do tráfico de escravos. O resultado foi a mais rápida e completa apropriação territorial da história.

A Conferência de Berlim de 1884–85 torna a ligação explícita no texto do tratado. O Ato Geral obrigava as potências signatárias a proteger e favorecer os missionários cristãos e as instituições religiosas na bacia do Congo, a par das suas disposições sobre livre comércio e ocupação efetiva. A presença missionária ficou inscrita na constituição da partilha.⁴

O que se seguiu no Estado Livre do Congo de Leopoldo II foi um dos piores episódios da era colonial: um sistema de quotas de borracha imposto por tomada de reféns, mutilações e massacres, e uma catástrofe demográfica habitualmente estimada em milhões. A própria comissão de inquérito do Estado belga de 1904–05 confirmou o essencial das acusações.⁵

E aqui o registo recusa-se a ser simples, razão pela qual este capítulo tem de o dizer. Quem denunciou as atrocidades do Congo foram em boa medida missionários: a missionária batista Alice Seeley Harris, cujas fotografias de crianças mutiladas formaram a primeira campanha fotográfica moderna de direitos humanos; o missionário presbiteriano afro-americano William Sheppard, que documentou as mãos cortadas, foi processado por difamação por uma companhia concessionária e ganhou. Entretanto, as missões católicas do mesmo território recebiam concessões estatais de terra e dirigiam as escolas que produziam os escriturários da colónia.

Quarto: o trabalho feito dentro das cabeças

A tecnologia colonial mais duradoura não foi o caminho de ferro. Foi a reorganização do modo como os colonizados se entendiam a si próprios, e aí a escola da missão fez o que nenhuma guarnição podia.

A língua. As crianças eram castigadas por falarem a língua materna; nalguns sistemas passava-se uma ficha a quem fosse apanhado a falá-la, e o último portador levava a sova. O relato de Ngũgĩ wa Thiong'o sobre o Quénia colonial descreve exatamente isto, e a sua tese em Descolonizar a mente é que a política linguística era o centro da operação e não um pormenor dela.⁶

O tempo e o corpo. A campainha, o horário, o uniforme, o registo de presenças. O capítulo 13 mostra o mesmo aparelho a ser instalado sobre populações europeias no mesmo momento, com um propósito aparentado. A escolarização colonial e a escola prussiana são a mesma máquina, calibrada de forma diferente.

A história. Ensinava-se às crianças colonizadas que as suas sociedades não tinham história digna desse nome e que o que nelas houvesse de impressionante viera de fora. Nos Grandes Lagos africanos isto assumiu uma forma exata: a hipótese camita do capítulo 23, ensinada nas salas de aula das missões, segundo a qual um reino complexo teria de ter sido fundado por uma raça de pele mais clara vinda de outro lugar. Essa doutrina não foi acessória ao que aconteceu no Ruanda. Era a premissa operativa da administração colonial, e era ensinada por padres.

O sofrimento. Uma teologia da resistência e da recompensa depois da morte assenta bem num sistema que precisa que as pessoas aguentem. É disso que trata a frase atribuída em várias versões a Desmond Tutu e a Jomo Kenyatta: que os missionários tinham a Bíblia e nós tínhamos a terra, e que depois de um período de oração de olhos fechados a distribuição se tinha invertido. A atribuição é incerta; o reconhecimento, em qualquer antiga colónia, não é.

O que se transmite

Três coisas passam diretamente para os capítulos ruandeses.

A ideia de tutela. Do Requerimiento ao artigo 22 do Pacto da Sociedade das Nações, a forma jurídica é idêntica: detemos este território e estas pessoas em fideicomisso, para o seu próprio desenvolvimento, até estarem prontas. A Bélgica governou o Ruanda exatamente com essa fórmula, e reportava anualmente a Genebra os seus progressos.

A missão como olhos e mãos do Estado. Os Padres Brancos chegaram ao Ruanda em 1900, antes de existir qualquer administração alemã real. Durante seis décadas a igreja católica dirigiu as escolas, decidiu quem era educado, certificou quem era apto para o cargo e teve linha direta com a potência colonial. Quando, nos anos cinquenta, mudou de ideias sobre que grupo devia governar, não estava a comentar da linha lateral. Era a linha lateral e o campo.

A teoria racial, ensinada como catecismo. A doutrina camita entrou na autocompreensão ruandesa através de salas de aula e seminários. Duas gerações depois, um ruandês de quarenta e tal anos que aprendera na escola que os tutsi eram invasores estrangeiros vindos do norte não precisava da Rádio Mille Collines para lhe apresentarem a ideia. Estava no seu manual escolar.

Antes disso, o capítulo 11 vai às Caraíbas, onde os escravizados fizeram aquilo que toda esta arquitetura existia para impedir, e venceram.

Notas

1. Texto e análise em Lewis Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1949), pp. 31–36; Patricia Seed, Ceremonies of Possession in Europe's Conquest of the New World, 1492–1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). ↩
2. Steven W. Hackel, Children of Coyote, Missionaries of Saint Francis (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2005); Benjamin Madley, An American Genocide: The United States and the California Indian Catastrophe, 1846–1873 (New Haven: Yale University Press, 2016), para o período posterior às missões. ↩
3. Comissão de Verdade e Reconciliação do Canadá, Honouring the Truth, Reconciling for the Future: Summary of the Final Report (Winnipeg, 2015); Departamento do Interior dos EUA, Federal Indian Boarding School Initiative Investigative Report, vol. 1 (maio de 2022); Comissão Australiana de Direitos Humanos e Igualdade de Oportunidades, Bringing Them Home (1997). ↩
4. Ato Geral da Conferência de Berlim sobre a África Ocidental, 26 de fevereiro de 1885, artigo 6.º. ↩
5. Adam Hochschild, King Leopold's Ghost (Boston: Houghton Mifflin, 1998); Jean Stengers e Jan Vansina, «King Leopold's Congo, 1886–1908», em The Cambridge History of Africa, vol. 6 (Cambridge, 1985), para um tratamento mais prudente das estimativas demográficas. ↩
6. Ngũgĩ wa Thiong'o, Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature (Londres: James Currey, 1986), pp. 4–33. ↩