La fede ereditata

Il Ruanda di oggi è uno dei paesi più cristiani della terra. Il censimento del 2012 contava circa il 44 per cento della popolazione cattolico, il 38 per cento protestante, il 12 per cento avventista del settimo giorno e il 2 per cento musulmano; meno di tre persone su cento dichiaravano di non avere alcuna religione. Le proporzioni si sono spostate dal 1994 (la quota cattolica è scesa da circa due terzi del paese a ben meno della metà, le congregazioni pentecostali si sono moltiplicate per migliaia, e le conversioni all'islam sono aumentate nettamente dopo il genocidio per la ragione registrata dal capitolo 25), ma il totale si è mosso appena. Più di nove ruandesi su dieci professano la religione arrivata con il colonizzatore.¹

Questa cronaca ha passato trenta capitoli a smontare le altre cose che l'Europa ha esportato nel mondo come se fossero leggi di natura: la razza, la nazione, il libero scambio, la gerarchia dello sviluppo. Ogni volta il metodo è stato lo stesso. Scoprire da dove venga l'idea, chi l'abbia pagata, quale lavoro abbia svolto e su chi, e poi, con la storia sul tavolo, chiedersi se l'idea sopravviva ai propri meriti. Sarebbe un atto di viltà applicare quel metodo a tutto ciò che l'Europa ha spedito tranne al carico a cui teneva di più. Questo capitolo fa dunque alla teologia ciò che il capitolo 16 ha fatto all'economia. È scritto nella convinzione che si possa dire che una persona ha una credenza, anziché esserne posseduta, solo dopo che ha ascoltato le ragioni contrarie.

Ciò che segue non è quindi neutrale, e non pretende di esserlo. È l'arringa contraria che novant'anni di scuola missionaria non hanno mai lasciato entrare in aula. Il lettore che la percorra fino in fondo e mantenga la fede la manterrà almeno, per la prima volta, per scelta.

Il bilancio, riformulato

I fatti sono distribuiti in quattro capitoli precedenti; qui stanno in un unico luogo, perché l'argomento di questo capitolo vi poggia sopra.

Il cristianesimo fu il sistema operativo della colonizzazione. Il capitolo 10 ne ha seguito la traccia cartacea: bolle papali che autorizzavano la schiavitù dei non cristiani, il Requerimiento letto a villaggi che non capivano come copertura legale della conquista, e la scuola missionaria come ufficio del personale dello Stato coloniale. In Ruanda nello specifico, i Padri Bianchi arrivarono nel 1900, costruirono le scuole, controllarono chi ricevesse istruzione per quale ruolo e scrissero l'etnografia in base a cui l'amministrazione governava.

La Chiesa scrisse e insegnò la teoria razziale. L'ipotesi camitica (capitolo 23) sosteneva che tutto ciò che in Africa fosse notevole dovesse essere stato costruito da una razza più chiara, straniera, «camitica». L'erudizione missionaria ne fece senso comune ruandese; il vescovo Classe difese la supremazia tutsi in termini esplicitamente razziali negli anni Venti e Trenta; le scuole missionarie insegnarono ai ruandesi che erano due razze con due storie e due insiemi di attitudini. La carta d'identità belga del 1933 (capitolo 24) fissò la teoria nella legge con la benedizione della Chiesa, e nel 1959 la gerarchia guidata da monsignor Perraudin gettò il proprio peso a favore della «rivoluzione hutu» usando la stessa grammatica razziale con il segno rovesciato.

Quando la teoria arrivò alla propria conclusione, la Chiesa non si mise di traverso. Il capitolo 25 ha esposto ciò che accadde nel 1994 in una delle società più cattoliche del mondo: un arcivescovo che era stato nel comitato centrale del partito di governo, una gerarchia le cui dichiarazioni di guerra condannavano la violenza in generale senza nominare nessuno, chiese divenute i più grandi luoghi di massacro del paese, e ecclesiastici fra i condannati: padre Seromba, che fece abbattere la propria chiesa sulle persone che vi erano dentro; le suore di Sovu; padre Rukundo. A loro si contrappongono preti, suore e laici morti proteggendo persone, e più avanti saranno onorati; ma l'istituzione, in quanto istituzione, fallì l'unica prova su cui poggiava tutta la sua pretesa di autorità.

Dopo, protesse i propri. Il capitolo 27 ha registrato la discreta ricollocazione di preti implicati in parrocchie europee, gli anni di insistenza vaticana sul fatto che la Chiesa in quanto tale non portasse responsabilità, e il lento arrivo di qualcosa di migliore: le scuse dei vescovi ruandesi del novembre 2016 e la richiesta di perdono di papa Francesco nel marzo 2017, ventitré anni dopo i fatti.

Questo è il bilancio dell'istituzione. Un cristiano ruandese nel 2026 lo eredita tutto insieme al certificato di battesimo. La domanda che questo capitolo pone non è «la Chiesa va punita»; i tribunali si sono occupati degli individui, e la storia si occupa del resto. La domanda è precedente: dato chi ha consegnato questo sistema di credenze e che cosa ne ha fatto, il sistema di credenze merita il beneficio del dubbio che gli è sempre stato accordato?

Perché la fede sopravvisse alla propria catastrofe

Il primo enigma è sociologico. Le istituzioni che presiedono al proprio crollo morale di solito si contraggono. Il cristianesimo ruandese non si contrasse; si riorganizzò.

L'argomento dell'infrastruttura. La Chiesa era, e in parte resta, il secondo Stato del paese: scuole, ospedali, reti di credito, confraternite funebri. Lasciarla nel 1995 non significava solo cambiare la propria domenica; per molti significava lasciare l'unico tessuto sociale funzionante in un paese in frantumi. I sistemi di credenze con il monopolio dell'infrastruttura non hanno bisogno di vincere discussioni.

L'argomento del trauma. Una popolazione in cui quasi ogni famiglia aveva dei morti aveva bisogno di senso, di rito e di un luogo in cui posare il lutto, e ne aveva bisogno subito. Le istituzioni che offrivano quei servizi su larga scala erano le stesse implicate nel disastro. I sociologi della religione hanno documentato il meccanismo molte volte: l'insicurezza catastrofica aumenta la domanda religiosa, e lo fa a prescindere dal ruolo di quella religione nel produrre la catastrofe.²

L'argomento della rottura senza uscita. Il maggiore spostamento singolo dopo il 1994 non fu fuori dal cristianesimo ma lateralmente al suo interno, verso congregazioni pentecostali e «rinate», molte fondate da rientrati dalla diaspora. Una conversione di quel tipo offriva esattamente ciò che il momento richiedeva (una rottura netta, un io nuovo, una comunità senza storia del 1994) lasciando intatto il quadro sottostante. Si poteva lasciare la chiesa che aveva fallito senza mai chiedersi se il fallimento dicesse qualcosa sulla dottrina. Buona parte della nuova crescita importò anche la teologia della prosperità americana, che estrae decime dai poveri contro la promessa di un ritorno miracoloso: una nuova economia estrattiva sotto il nome del vecchio dio, e una delle ragioni per cui le chiese da vetrina si moltiplicarono più in fretta di quanto le congregazioni potessero sostenersi.

L'economia del perdono. Dopo i gacaca, le chiese si resero centrali nella riconciliazione, e molto di quel lavoro fu reale. Ma i ricercatori che vi assistettero documentarono anche uno schema ricorrente: una teologia in cui l'autore confessa a Dio, riceve il perdono da Dio, e al superstite viene poi chiesto pastoralmente di completare la transazione, perché rifiutare di perdonare è ora il peccato in discussione. Una dottrina della grazia può funzionare, in pratica, come una macchina per trasferire il peso morale da chi ha ucciso a chi ha seppellito.³

Lo Stato, da parte sua, ha trattato le chiese con un pragmatismo senza precedenti nella storia ruandese: la legge del 2018 sulle organizzazioni religiose ha imposto registrazione, requisiti di sicurezza degli edifici e trasparenza finanziaria e ha obbligato i predicatori a ottenere una formazione teologica formale, e le campagne di applicazione del 2018 e poi del 2024 hanno chiuso migliaia di chiese non conformi, fra clamorosi commenti internazionali e scarso lutto interno. Qualunque cosa sia, è il primo governo ruandese dal 1900 che non debba la propria legittimità alla missione.⁴

Il dio che era già qui

Il racconto missionario, insegnato a tre generazioni di scolari ruandesi, era che i Padri Bianchi avessero portato Dio a un popolo che non lo conosceva. Il dato dice altro, e la confutazione sta nella lingua stessa.

Il Ruanda precoloniale (capitolo 22) aveva già un unico creatore supremo, Imana, con un ricco vocabolario di nomi di lode: Rurema, il creatore; Rugira, colui che agisce; Iyakare, quello dell'inizio. Imana era invocato alla nascita e alla morte, nella benedizione e nell'attribuzione dei nomi ai bambini (i nomi sono ancora ovunque: Habimana, «Dio esiste»; Hakizimana, «Dio salva»; Ndayisenga, «prego lui»). Accanto a Imana stavano i morti onorati, gli abazimu, curati attraverso il guterekera, e la confraternita iniziatica del kubandwa attorno allo spirito eroico Ryangombe, che attraversava i lignaggi e, in particolare, proprio le categorie che lo Stato coloniale avrebbe poi irrigidito in razze. Il proverbio in apertura di capitolo è la teologia del luogo della tradizione stessa: Dio può viaggiare, ma dorme qui.⁵

I missionari non confutarono questo sistema. Lo rinominarono. Il Dio cristiano entrò nel kinyarwanda come Imana, indossando il vocabolario del dio già venerato, mentre il resto della tradizione veniva riclassificato come superstizione e i suoi praticanti come stregoni. Poi la conversione arrivò non per persuasione ma per gravità: quando la corte si convertì negli anni Trenta e Quaranta (i battesimi di massa che i ruandesi chiamarono tornade, e la consacrazione del paese a Cristo Re da parte del re Rudahigwa nel 1946), i sudditi seguirono i propri patroni, perché in una società di clientela è ciò che i sudditi fanno. Il cristianesimo in Ruanda si diffuse lungo gli stessi canali di ogni altra istruzione venuta dall'alto.

Ne seguono due conclusioni, che inquadrano tutto ciò che viene sotto. Primo, il monoteismo, la preghiera e un ordine morale non dovevano nulla all'Europa; il Ruanda li aveva tutti e tre quando arrivò von Götzen. Ciò che la missione aggiunse davvero non fu Dio ma un pacchetto: peccato originale, inferno, etnografia razziale e obbedienza alla Chiesa, cablati nel sistema scolastico. Secondo, il meccanismo della conversione (patronato, scuola, pressione statale) è esattamente il meccanismo con cui le credenze false si diffondono con la stessa facilità di quelle vere. Una credenza acquisita così non trae alcun peso probatorio dalla propria diffusione. Che il novanta per cento del Ruanda professi il cristianesimo ci dice quale fosse la politica belga; non ci dice nulla su che cosa sia vero.

Il caso, parte prima: è vero?

Ora gli argomenti, esposti chiaramente e numerati perché possano essere attaccati. Sono il lavoro accumulato di ventiquattro secoli di filosofia, in gran parte compiuto da persone che ci rischiarono o ci rimisero qualcosa, e quasi nulla di esso è mai stato insegnato in un'aula ruandese.

1. La geografia della fede. L'appartenenza religiosa è quasi perfettamente prevista dal luogo di nascita. Un bambino nato a Kigali è cristiano, a Karachi musulmano, a Bangkok buddista, e a ciascuno si insegna che proprio la sua eredità è quella vera. Il Ruanda è cristiano perché il Belgio vinse la regione, e per nessuna ragione più profonda: se l'impero ottomano avesse colonizzato i Grandi Laghi, questo capitolo esaminerebbe un islam ereditato. Un accidente di conquista non può essere prova di nulla se non di chi avesse i fucili. Ogni religione respinge questo argomento, e ogni religione è felice di applicarlo a tutte le altre.

2. Il problema del male. L'argomento più antico e più pesante, enunciato da Epicuro prima che il cristianesimo esistesse: se Dio vuole impedire il male ma non può, non è onnipotente; se può ma non vuole, non è buono; se può e vuole, perché allora c'è il male? I filosofi chiamano la forma moderna affinata problema evidenziale: pur ammettendo che una parte della sofferenza possa servire a scopi inconoscibili, la quantità e la distribuzione (un cerbiatto che brucia lentamente in un incendio boschivo che nessun uomo vedrà mai, un bambino che muore di malaria a due anni) sono molto più probabili sull'ipotesi di un universo indifferente che su quella di un padre onnipotente.⁶

Il Ruanda ha titolo per enunciare questo argomento con una precisione che alla maggior parte dei seminari di filosofia è risparmiata. Nell'aprile 1994 decine di migliaia di persone fuggirono nelle chiese perché credevano che la casa di Dio fosse protezione, e furono uccise fra i banchi, in alcuni casi nel corso di giorni, mentre pregavano. La risposta standard, che Dio abbia dato agli assassini il libero arbitrio e non possa essere incolpato dell'uso che ne fanno, spiega al massimo perché Dio abbia permesso ai machete di calare. Non spiega perché novanta giorni della preghiera più concentrata nella storia del paese, dalla popolazione più devota del continente, non abbiano comprato nulla. Né il libero arbitrio spiega la malaria, la siccità o le frane del capitolo 32, che non coinvolgono alcuna volontà. Le restanti risposte dei teologi esistono (la formazione dell'anima, il mistero, i beni maggiori) e il lettore dovrebbe guardarle in faccia; ciò che hanno in comune è che ciascuna verrebbe respinta come un insulto se offerta a favore di qualunque imputato che non fosse Dio.

3. L'occultamento divino. Un argomento più recente, e silenziosamente devastante: un Dio che amasse ogni persona e desiderasse una relazione con essa renderebbe la propria esistenza almeno tanto evidente quanto la rende un genitore amorevole. Eppure il mondo contiene milioni di persone che non oppongono resistenza a Dio, che hanno cercato e crederebbero volentieri, e che non trovano nulla. O Dio non vuole essere trovato da loro (il che contraddice la tesi del padre amorevole) oppure non c'è nulla da trovare. Un padre che potrebbe parlare, i cui figli muoiono chiamandolo, e che resta nascosto, non è ben descritto come padre.⁷

4. I miracoli e la testimonianza. Il fondamento probatorio della fede è la testimonianza su miracoli, anzitutto una risurrezione riferita decenni dopo il fatto. La prova di David Hume regge ancora: poiché qualunque spiegazione naturale (errore, leggenda, esagerazione, la normale crescita dei racconti nella trasmissione orale) è per definizione più probabile di una sospensione delle regolarità della natura, nessuna testimonianza può stabilire un miracolo a meno che la sua falsità non sia più miracolosa dell'evento. Nessuna testimonianza religiosa ha mai superato quella soglia, ed è per questo che i miracoli di ogni religione convincono solo chi ne è già dentro. L'islam ha miracoli attestati; così le tradizioni indù; così il culto di Ryangombe. Non possono essere tutti veri, e lo scetticismo del credente verso i miracoli di tutti gli altri è precisamente lo scetticismo che questo argomento gli chiede di applicare ancora una volta.⁸

5. Lo stato delle fonti. I capitoli 6 e 7 hanno svolto il lavoro nel dettaglio; la sintesi appartiene all'elenco. I vangeli sono anonimi, scritti fra quaranta e settant'anni dopo gli eventi, in una lingua che Gesù non parlava, da autori che non lo incontrarono mai, e si contraddicono sulla natività, sulla genealogia, sul giorno della crocifissione e sulle apparizioni pasquali. Il canone che li contiene fu selezionato da una letteratura molto più ampia e più selvaggia da concili sotto patrocinio imperiale, e i libri perdenti furono bruciati. Una rivelazione la cui storia testuale è indistinguibile da quella di qualunque altra tradizione letteraria antica non offre alcuna ragione per trattarla diversamente da una di esse.

6. Il calendario fallito. Il fondatore è ricordato mentre promette che il regno sarebbe arrivato entro la vita dei suoi ascoltatori: «alcuni di quelli che sono qui non gusteranno la morte» prima che arrivi; «questa generazione non passerà prima che tutto ciò avvenga». Paolo organizzò le sue chiese attorno alla stessa attesa imminente. La generazione passò. Duemila anni di teologia successiva sono, in apparenza, la gestione di una previsione fallita, e il resoconto scientifico corrente di Gesù (un profeta apocalittico la cui apocalisse non venne) spiega i testi meglio di qualsiasi dottrina.⁹

7. La religione spiegata è la religione spiegata via. Il capitolo 1 sosteneva che il passato profondo selezionò le cosmologie come selezionò tutto il resto: le storie che legavano i gruppi, ne autorizzavano la difesa e ne santificavano le gerarchie sopravvissero; le rivali no. Tutto ciò che in questa cronaca è seguito (una setta perseguitata riadattata ad amministrazione imperiale nel capitolo 5, una teologia schiavista nel capitolo 8, un'etnografia missionaria nel capitolo 23) conferma il modello: le religioni cambiano forma esattamente quando e come cambiano gli interessi di chi le porta. Un'ipotesi che spiega interamente la storia della religione senza alcun dio dentro non lascia nulla da spiegare al dio.

Il caso, parte seconda: è buono?

Si supponga di accantonare tutte le questioni fattuali. La pretesa più profonda della missione non era comunque fattuale; era che il cristianesimo sia la fonte e il garante della moralità, e che senza di esso i ruandesi sarebbero selvaggi. Quella pretesa si può verificare, e il Ruanda è la verifica.

8. Il dilemma di Eutifrone. Platone, quattro secoli prima di Paolo: una cosa è buona perché Dio la comanda, oppure Dio la comanda perché è buona? Nel primo caso la moralità è potere arbitrario (se Dio avesse comandato la crudeltà, la crudeltà sarebbe santa, e gli assassini che si credevano obbedienti non commettevano alcun errore di principio, solo di istruzioni). Nel secondo, il bene sta sopra e fuori Dio, e può essere conosciuto senza di lui, che è ciò che ogni non credente che si comporta decentemente dimostra ogni giorno. In un modo o nell'altro, la tesi che la moralità richieda Dio è morta, ed è morta da ventiquattro secoli.

9. Il silenzio sulla schiavitù. Il capitolo 7 pose la domanda e nessun teologo vi ha mai risposto: le scritture disciplinano la schiavitù nel dettaglio (chi si può comprare, quanto duramente lo si può percuotere) e in nessun punto, in nessuno dei due testamenti, la vietano. «Schiavi, obbedite ai vostri padroni terreni con timore e tremore» è nel canone; «nessun uomo può possederne un altro» non c'è. Una guida morale scritta da un essere perfetto che si è persa la più grande questione morale del mondo antico, e ha così armato gli schiavisti di quello moderno (capitoli 8 e 10), non si spiega bene come divina. Si spiega perfettamente come la letteratura del suo tempo e della sua classe.

10. Il versetto che nominò i camiti. Il legame fra la Scrittura e la catastrofe ruandese non è una metafora; passa per un testo preciso. In Genesi 9 Noè maledice i discendenti del figlio Cam perché siano «servi dei servi». Gli schiavisti europei lessero gli africani come la stirpe maledetta di Cam, e il versetto servì per quattro secoli da licenza biblica per la tratta atlantica. Poi la scienza razziale ottocentesca ebbe bisogno di spiegare le realizzazioni africane, e la stessa genealogia fu rimescolata: ora i «camiti» erano una razza superiore, quasi europea, le cui migrazioni spiegavano ogni Stato africano, compreso quello ruandese. Un solo versetto, due secoli, due letture opposte, entrambe al servizio del potere di chi leggeva: la maledizione giustificava la schiavizzazione degli africani, il complimento giustificava il dividerli in razze e governarne una. La carta d'identità del 1933 discende da una genealogia dell'età del bronzo. A un ruandese a cui si chiede di venerare questo libro si chiede di venerare il documento che diede il nome alle categorie sulla carta.¹⁰

11. I genocidi dentro il testo. Le scritture non si limitano a non vietare lo sterminio; lo presentano come obbedienza. «Va' ora, colpisci Amalek e vota allo sterminio tutto ciò che gli appartiene. Non risparmiarlo, ma uccidi uomini e donne, bambini e lattanti». I racconti di conquista del Deuteronomio e di Giosuè ordinano l'annientamento di popoli interi e computano la completezza delle uccisioni come giustizia. Ai ruandesi non serve che il concetto venga spiegato; sono fra i pochi popoli sulla terra che hanno sentito, a memoria d'uomo, come suoni «non lasciarne nessuno vivo» quando lo dicono i vicini. Un libro che pone quelle parole in bocca a Dio ha perso il diritto di essere il maestro morale dei superstiti di un genocidio.

12. La colpa ereditaria. La dottrina del peccato originale sostiene che ogni essere umano nasce colpevole per un'offesa commessa da antenati, prima di qualsiasi atto proprio. Si tolga la teologia e si guardi la struttura: è colpa per discendenza, il principio secondo cui ciò che ha fatto la tua stirpe è ciò che sei. È anche, precisamente, il principio della carta d'identità e del posto di blocco. Le vittime del genocidio furono uccise per la loro nascita; la fede in cui vengono battezzati i figli dei superstiti insegna, come dottrina fondativa, che tutti i bambini sono dannabili dalla nascita. La chiesa antica ebbe una voce dissenziente, Pelagio, che insegnava che gli esseri umani nascono innocenti e rispondono solo dei propri atti; fu scomunicato, e la dottrina della colpa ereditaria fu fissata nell'ortodossia da Agostino. Il diritto ruandese, e prima di esso i gacaca, stettero con Pelagio: i tuoi atti, la tua risposta. Il catechismo sta altrove.

13. L'espiazione vicaria. Al centro del sistema sta la tesi che Dio abbia risolto la colpa dell'umanità facendo torturare a morte un innocente al posto dei colpevoli. Ogni tradizione giuridica e morale della terra, compresa quella ruandese, sa che la colpa non è trasferibile: punire un innocente volontario non assolve un assassino, aggiunge una seconda ingiustizia alla prima. I gacaca furono costruiti sul principio opposto e più solido: l'autore effettivo affronta il superstite effettivo, dice la verità effettiva e porta lui stesso il debito. Una comunità che si è ricostruita sulla responsabilità personale ha titolo per notare che la transazione centrale della sua religione ufficiale verrebbe respinta da qualunque tribunale abbia mai gestito.

14. L'inferno. La dottrina secondo cui creature finite, per la colpa finita dell'incredulità (spesso per il mero accidente del luogo di nascita, si veda l'argomento 1), saranno torturate eternamente è la proposta moralmente più estrema di qualsiasi grande religione: punizione infinita per colpe finite, decretata dall'essere che la stessa dottrina chiama amore perfetto. La sua funzione, però, non è mai stata misteriosa. L'inferno è una tecnologia di conformità. La catechesi missionaria che convertì il Ruanda vi si appoggiò esplicitamente, come fecero le missioni ovunque: credi, obbedisci, versa la decima, o brucia. Un argomento che arriva con una minaccia allegata non è un argomento, e un amore che dice «amami o soffri per sempre» ha un nome in ogni lingua; nessuno di quei nomi è lusinghiero.

15. Il culto dell'obbedienza. Il credente modello della tradizione è Abramo, lodato per la disponibilità a uccidere il proprio figlio a comando; la sua istruzione politica, inculcata ai catecumeni coloniali, è Romani 13: «le autorità che esistono sono stabilite da Dio», e resistere loro è resistere a Dio. Il capitolo 24 ha mostrato la Chiesa insegnare ai ruandesi l'obbedienza come santità per sessant'anni; gli studiosi del genocidio, dal TPIR alla letteratura accademica, identificano costantemente la cultura dell'obbedienza all'autorità come uno dei componenti chiave della macchina. Una religione che fa del giudizio ceduto la virtù più alta non ha difese per il giorno in cui gli ordini sono malvagi, e nell'aprile 1994 non ne offrì alcuna.¹¹

16. La macchina del rinvio. Marx chiamò la religione «il sospiro della creatura oppressa», il cuore di un mondo senza cuore; il suo punto non era che i credenti siano sciocchi, ma che la promessa dell'altro mondo sia il pagamento più a buon mercato possibile per l'ingiustizia in questo. Nietzsche mostrò come una morale nata fra gli impotenti abbia imparato a santificare l'impotenza stessa: mitezza, pazienza, sottomissione ribattezzate virtù anziché condizioni. Fanon, scrivendo da dentro la situazione coloniale, completò il pensiero: la chiesa del colonizzatore insegna ai colonizzati che la loro sofferenza è una prova, la loro povertà provvidenziale e la loro liberazione fissata per dopo la morte, cioè mai. Qualunque cosa si pensi di questi tre come profeti, come descrizione di ciò che il cristianesimo missionario fece in Ruanda fra il 1900 e il 1959, e di ciò che la predicazione della prosperità fa oggi a Kigali, la descrizione calza.¹²

Il caso, parte terza: sta in piedi?

17. La divinità assemblata. Il capitolo 7 ne ha tracciato le giunture: una Trinità il cui vocabolario definitorio (homoousios, tre persone in una sostanza) non compare in alcun punto della Scrittura e fu stabilito da commissioni del quarto secolo sotto pressione imperiale, con la parte perdente esiliata dai soldati. Un Dio che è uno e anche tre, pienamente uomo e pienamente Dio, immutabile eppure incarnato, onnisciente eppure tentato, non è un mistero da adorare; è un compromesso negoziato fra fazioni, e si legge come tale.

18. Gli attributi collidono. Onniscienza e libertà umana: se Dio ha sempre saputo che cosa farai, il farlo non è mai stato aperto. Onnipotenza e piano fisso: un essere che conosce il futuro non può cambiare idea, e chi non può cambiare idea non risponde ad alcuna preghiera. Giustizia perfetta e misericordia arbitraria: la salvezza per grazia significa trattare in modo diverso casi uguali, che è la definizione dell'ingiustizia. Ogni paradosso ha una letteratura di rattoppi; il bisogno di rattoppi su ogni giuntura portante è esso stesso il risultato.

19. La scommessa di Pascal, rifiutata. L'ultimo argomento che di solito si offre a un credente dubbioso è la prudenza: credi, perché se sbagli non perdi nulla, e se hai ragione guadagni tutto. Fallisce tre volte. Ci sono migliaia di dèi candidati, molti gelosi, quindi la scommessa non può dirti quale biglietto della lotteria comprare; un Dio degno del nome vedrebbe attraverso una fede adottata come polizza assicurativa; e la premessa che credere non costi nulla è falsa, come i capitoli ruandesi di questa cronaca hanno quantificato nel dettaglio. La scommessa non è un argomento a favore di Dio. È un argomento a favore del fingere, rivolto a persone che già sospettano la verità.

20. Infalsificabilità. Sopravvivi all'incidente: Dio ti ha protetto. Ci muori: Dio ti ha chiamato a sé. Guarisci: preghiera esaudita. Peggiori: le sue vie non sono le nostre. Un'ipotesi compatibile con ogni osservazione possibile non vieta nulla e dunque non prevede nulla, e un sistema che non può fallire alcuna prova non è profondo; è vuoto. Se una devozione nazionale del novanta per cento, la più alta frequenza in chiesa del continente e cento giorni di preghiera disperata proprio dentro le navate sono compatibili con quanto accadde nel 1994, allora il credente deve dire chiaramente quale stato del mondo non sarebbe compatibile con la fede. Se la risposta è «nessuno», la fede non afferma nulla sul mondo.

La prova empirica

Le affermazioni sulla necessità morale si possono confrontare con i fatti, e i fatti sono insolitamente chiari in questo paese.

Il picco del cristianesimo non frenò le uccisioni; ne organizzò la geografia. Il genocidio avvenne al massimo storico della cristianizzazione ruandese, e le chiese furono i più grandi luoghi di uccisione. Qualunque cosa il cristianesimo facesse nei cuori ruandesi da novant'anni, il freno a questo male specifico non era dimostrabilmente fra i suoi prodotti su larga scala.

La comunità che rifiutò fu quella fuori dal sistema. Il capitolo 25 ha dato le prove: la minoranza musulmana, mai istruita nel catechismo camitico, non partecipò come comunità, nascose i braccati e predicò contro le uccisioni mentre avvenivano. La variabile che prevedeva il comportamento morale sotto pressione non era la devozione. Era se la propria comunità avesse mai accettato la teoria razziale insegnata dalla missione.

La coscienza individuale seguiva il carattere, non il credo. I soccorritori vennero da ogni punto della mappa religiosa: suor Félicité Niyitegeka, che rifiutò una scorta militare verso la salvezza, scrisse una lettera d'addio al fratello colonnello e fu giustiziata a Gisenyi con le persone che non volle abbandonare; l'operatore umanitario avventista Carl Wilkens, l'unico americano che restò; e Zura Karuhimbi, anziana guaritrice tradizionale a Musamo, che nascose più di cento persone e allontanò i miliziani con la minaccia degli spiriti ancestrali, usando contro gli assassini la loro paura residua della vecchia religione. Salvò i suoi cento con gli strumenti più antichi di Imana. Nessun credo la possiede, e nessuno può rivendicare lo schema.¹³

E all'estero la correlazione va nella direzione sbagliata. Se la tesi della missione fosse vera (nessuna moralità senza Cristo), le società più laiche della terra dovrebbero essere rovine morali. Le società più laiche della terra (Danimarca, Svezia, Repubblica Ceca, Giappone) sono invece fra le più pacifiche, più fiduciose e meno corrotte mai misurate, mentre l'alta religiosità correla a livello globale con insicurezza, disuguaglianza e violenza. La direzione della causalità è l'inverso del sermone: non è la religione a produrre società buone, ma le società spaventose a produrre religione, che è anche la spiegazione onesta della religiosità ruandese, prima del genocidio e dopo.¹⁴

Un altro dato ruandese appartiene qui perché la Chiesa stessa lo ha certificato. A Kibeho, negli anni Ottanta, alcune studentesse riferirono visioni della Vergine, comprese, nell'agosto 1982, visioni di fiumi di sangue e colline di cadaveri abbandonati; il vescovo locale approvò le apparizioni come autentiche nel 2001, facendo di Kibeho l'unico sito mariano riconosciuto dal Vaticano in Africa. Si legga la sequenza lentamente: il cielo, secondo il racconto della Chiesa stessa, mandò al Ruanda un avvertimento attraverso dei bambini, e l'istituzione che certificò l'avvertimento è la stessa che passò il decennio successivo a benedire il regime, a tenere il proprio arcivescovo nel comitato centrale del partito e a tergiversare mentre la profezia si avverava, prima nella parrocchia stessa di Kibeho nel 1994, e poi nel 1995 quando i soldati del nuovo governo aprirono il fuoco sul campo per sfollati sulla stessa collina, crimine che il capitolo 28 si rifiuta di scusare. Un'apparizione che non cambia il comportamento di nessuno, certificata da un'istituzione che non ha smosso, è l'intero problema di questo capitolo in un nome di luogo.¹⁵

Dopo la decostruzione, la scelta

Questa cronaca ha decostruito il mercantilismo e la missione civilizzatrice senza dire al lettore quale economia costruire; decostruisce la teologia agli stessi termini. Che cosa faranno i ruandesi ora spetta a loro deciderlo, e il menù onesto ha almeno tre voci.

Alcuni terranno un cristianesimo, e ce n'è una versione che vale la pena tenere: il galileo del capitolo 3, il colonizzato insorto giustiziato dall'impero, spogliato di tutto ciò che l'impero gli inchiodò addosso in seguito. Una chiesa ruandese che lo prendesse sul serio somiglierebbe meno all'istituzione del 1933 e più alle persone che essa lasciò martirizzare. Alcuni torneranno indietro: la tradizione di Imana, del guterekera e della confraternita del kubandwa che attraversava i confini non fu confutata, solo diffamata e sepolta, e il suo recupero, già visibile fra artisti e studiosi ruandesi, non è nostalgia; è un archivio che viene dissigillato. E alcuni concluderanno che l'intera categoria sia mobilio ereditato, e costruiranno il proprio senso dal terreno che questa cronaca ha rilevato fin dall'inizio: le prove, la solidarietà e il progetto testardo di un paese che intende sopravvivere.

Ciò che dopo trenta capitoli non è più sul menù è l'innocenza: la convinzione che la credenza sia semplicemente caduta dal cielo, anziché essere arrivata sulle stesse navi dell'etnografia e della carta d'identità. Una fede esaminata e mantenuta è una fede. Una fede mai esaminata è un'amministrazione coloniale dell'interiorità, ancora in funzione, molto dopo che la bandiera è stata ammainata.

La cronaca torna ora fuori. Il capitolo 30 chiede a quale conclusione arrivi un piccolo Stato, dopo aver osservato la condotta del mondo nel 1994, sulle uniche garanzie che abbiano mai tenuto.

Note

1. National Institute of Statistics of Rwanda, Fourth Population and Housing Census 2012, Thematic Report: Socio-cultural characteristics; Pew Research Center, Global Christianity (2011); sugli spostamenti dopo il genocidio, Timothy Longman, Christianity and Genocide in Rwanda (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), ed Emily Wax, «Islam Attracting Many Survivors of Rwanda Genocide», The Washington Post, 23 settembre 2002. ↩
2. Pippa Norris e Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), sull'insicurezza esistenziale come il più forte predittore della religiosità. ↩
3. Timothy Longman, Memory and Justice in Post-Genocide Rwanda (Cambridge: Cambridge University Press, 2017); Phil Clark, The Gacaca Courts, Post-Genocide Justice and Reconciliation in Rwanda (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), sul ruolo delle chiese nel perdono mediato e sui suoi oneri per i superstiti. ↩
4. Legge n. 72/2018 del 31 agosto 2018 sulle organizzazioni religiose; «Rwanda closes thousands of churches in bid for more control», cronache Reuters e BBC, febbraio-agosto 2018; cronache dell'Associated Press sulla campagna di chiusure del 2024, agosto-settembre 2024. ↩
5. Alexis Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l'Être (Bruxelles: Académie royale des sciences coloniales, 1956); Jan Vansina, Antecedents to Modern Rwanda: The Nyiginya Kingdom (Madison: University of Wisconsin Press, 2004), su Ryangombe e il kubandwa; John S. Mbiti, African Religions and Philosophy (Londra: Heinemann, 1969), sull'appropriazione missionaria dei teonimi africani. ↩
6. Il trilemma epicureo è trasmesso da Lattanzio, De Ira Dei 13; J. L. Mackie, «Evil and Omnipotence», Mind 64:254 (1955); William L. Rowe, «The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism», American Philosophical Quarterly 16:4 (1979), da cui viene il cerbiatto. ↩
7. J. L. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1993). ↩
8. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), sezione X, «Of Miracles». ↩
9. Marco 9,1; Marco 13,30; 1 Tessalonicesi 4,15–17; Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (1906); Bart D. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (Oxford: Oxford University Press, 1999). ↩
10. Genesi 9,20–27; David M. Goldenberg, The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam (Princeton: Princeton University Press, 2003); Edith R. Sanders, «The Hamitic Hypothesis: Its Origin and Functions in Time Perspective», Journal of African History 10:4 (1969). ↩
11. 1 Samuele 15,3; Deuteronomio 20,16–18; Romani 13,1–2; Genesi 22; sulla cultura dell'obbedienza come componente della macchina del genocidio, Longman, Christianity and Genocide in Rwanda, e Scott Straus, The Order of Genocide (Ithaca: Cornell University Press, 2006). ↩
12. Karl Marx, introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel (1843); Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale (1887); Frantz Fanon, I dannati della terra (Parigi: Maspero, 1961), cap. 1. ↩
13. African Rights, Rwanda: Tribute to Courage (2002), su Félicité Niyitegeka; Carl Wilkens, I'm Not Leaving (2011); su Zura Karuhimbi, la documentazione del Kigali Genocide Memorial e i necrologi della stampa contemporanea, dicembre 2018. ↩
14. Phil Zuckerman, Society Without God (New York: NYU Press, 2008); Norris e Inglehart, Sacred and Secular, sul gradiente sicurezza-religiosità. ↩
15. Dichiarazione del vescovo Augustin Misago di Gikongoro sulle apparizioni di Kibeho, 29 giugno 2001; sulle visioni del 1982, Immaculée Ilibagiza, Our Lady of Kibeho (Carlsbad: Hay House, 2008); sulle uccisioni nel campo del 1995, le cronache e le stime raccolte in Gérard Prunier, The Rwanda Crisis (New York: Columbia University Press, 1995, 2ª ed. 1998), poscritto. ↩