La foi héritée

Le Rwanda est aujourd'hui l'un des pays les plus chrétiens de la planète. Le recensement de 2012 comptait environ 44 pour cent de catholiques, 38 pour cent de protestants, 12 pour cent d'adventistes du septième jour et 2 pour cent de musulmans ; moins de trois personnes sur cent ne déclaraient aucune religion. Les proportions ont évolué depuis 1994 (la part catholique est tombée d'environ deux tiers du pays à bien moins de la moitié, les congrégations pentecôtistes se sont multipliées par milliers, et les conversions à l'islam ont fortement augmenté après le génocide pour la raison consignée au chapitre 25), mais le total a à peine bougé. Plus de neuf Rwandais sur dix professent la religion arrivée avec le colonisateur.¹

Cette chronique a consacré trente chapitres à démonter les autres choses que l'Europe a exportées au monde comme s'il s'agissait de lois de la nature : la race, la nation, le libre-échange, la hiérarchie du développement. Chaque fois, la méthode fut la même. Découvrir d'où venait l'idée, qui la finançait, quel travail elle accomplissait, et sur qui elle accomplissait ce travail, puis, l'histoire étant posée sur la table, demander si l'idée survit par ses propres mérites. Ce serait un acte de lâcheté que d'appliquer cette méthode à tout ce que l'Europe a expédié, sauf à la cargaison qu'elle prisait le plus. Ce chapitre fait donc à la théologie ce que le chapitre 16 a fait à l'économie. Il est écrit dans la conviction qu'une personne ne peut être dite détenir une croyance, plutôt qu'être détenue par elle, qu'après avoir entendu le réquisitoire contre elle.

Ce qui suit n'est donc pas neutre, et ne prétend pas l'être. C'est le contre-mémoire que quatre-vingt-dix ans d'école missionnaire n'ont jamais laissé entrer dans la salle de classe. Le lecteur qui le parcourt jusqu'au bout et garde la foi la gardera au moins, pour la première fois, par choix.

Le registre, récapitulé

Les faits sont répartis sur quatre chapitres antérieurs ; les voici réunis en un seul lieu, car l'argument de ce chapitre repose sur eux.

Le christianisme fut le système d'exploitation de la colonisation. Le chapitre 10 en a suivi la trace écrite : des bulles papales autorisant l'asservissement des non-chrétiens, le Requerimiento lu à des villages qui n'y comprenaient rien comme couverture juridique de la conquête, et l'école missionnaire comme service du personnel de l'État colonial. Au Rwanda précisément, les Pères Blancs arrivèrent en 1900, bâtirent les écoles, contrôlèrent qui était éduqué pour quel rôle, et rédigèrent l'ethnographie d'après laquelle l'administration gouvernait.

L'Église a rédigé et enseigné la théorie raciale. L'hypothèse hamitique (chapitre 23) tenait que tout ce qui était impressionnant en Afrique avait forcément été bâti par une race plus claire, étrangère, « hamitique ». L'érudition missionnaire en fit le sens commun rwandais ; Mgr Classe défendit la suprématie tutsi en termes explicitement raciaux dans les années 1920 et 1930 ; les écoles tenues par la mission enseignèrent aux Rwandais qu'ils étaient deux races avec deux histoires et deux jeux d'aptitudes. La carte d'identité belge de 1933 (chapitre 24) fixa la théorie dans la loi avec la bénédiction de l'Église, et en 1959 la hiérarchie, sous Mgr Perraudin, jeta son poids derrière la « révolution hutu » en usant de la même grammaire raciale au signe inversé.

Quand la théorie parvint à sa conclusion, l'Église ne se mit pas en travers du chemin. Le chapitre 25 a exposé ce qui arriva en 1994 dans l'une des sociétés les plus catholiques du monde : un archevêque qui avait siégé au comité central du parti au pouvoir, une hiérarchie dont les déclarations de guerre condamnaient la violence en général et ne nommaient personne, des églises devenues les plus grands sites de massacre du pays, et des membres du clergé parmi les condamnés : le père Seromba, qui fit passer son église au bulldozer sur les gens qui s'y trouvaient ; les religieuses de Sovu ; le père Rukundo. Face à eux se dressèrent des prêtres, des religieuses et des laïcs qui moururent en protégeant des gens, et ils seront honorés plus bas ; mais l'institution, en tant qu'institution, échoua au seul examen sur lequel reposait toute sa prétention à l'autorité.

Après quoi, elle protégea les siens. Le chapitre 27 a consigné la discrète relocalisation de prêtres impliqués vers des paroisses européennes, les années durant lesquelles le Vatican insista que l'Église en tant que telle ne portait aucune responsabilité, et l'arrivée lente de quelque chose de meilleur : les excuses des évêques rwandais de novembre 2016, et la demande de pardon du pape François en mars 2017, vingt-trois ans après les faits.

Tel est le dossier de l'institution. Un chrétien rwandais de 2026 hérite de tout cela avec son certificat de baptême. La question que pose ce chapitre n'est pas « l'Église doit-elle être punie » ; les tribunaux se sont occupés des individus, et l'histoire s'occupe du reste. La question est préalable : étant donné qui a livré ce système de croyances et ce qu'ils en ont fait, le système de croyances lui-même mérite-t-il le bénéfice du doute qu'on lui a toujours accordé ?

Pourquoi la foi a survécu à sa propre catastrophe

La première énigme est sociologique. Les institutions qui président à leur propre effondrement moral rétrécissent d'ordinaire. Le christianisme rwandais n'a pas rétréci ; il s'est réorganisé.

L'argument de l'infrastructure. L'Église était, et demeure en partie, le second État du pays : écoles, hôpitaux, réseaux de crédit, sociétés funéraires. La quitter en 1995 ne signifiait pas seulement changer son dimanche ; pour beaucoup, cela signifiait quitter le seul tissu social encore fonctionnel dans un pays brisé. Les systèmes de croyances qui détiennent le monopole de l'infrastructure n'ont pas besoin de gagner des débats.

L'argument du traumatisme. Une population dans laquelle presque chaque famille avait ses morts avait besoin de sens, de rituel et d'un endroit où déposer le deuil, et en avait besoin immédiatement. Les institutions offrant ces services à grande échelle étaient les mêmes que celles impliquées dans le désastre. Les sociologues de la religion ont documenté le mécanisme maintes fois : l'insécurité catastrophique accroît la demande religieuse, et ce indépendamment du rôle de la religion dans la production de la catastrophe.²

L'argument de la rupture sans sortie. Le plus grand déplacement après 1994 ne se fit pas hors du christianisme mais latéralement en son sein, vers les congrégations pentecôtistes et « born-again », dont beaucoup furent fondées par la diaspora de retour. Une conversion de ce genre offrait exactement ce que le moment exigeait (une rupture nette, un moi nouveau, une congrégation sans histoire de 1994) tout en laissant intact le cadre sous-jacent. On pouvait quitter l'Église qui avait failli sans jamais se demander si la faillite disait quelque chose de la doctrine. Une grande part de la nouvelle croissance importa aussi la théologie américaine de la prospérité, qui extrait des dîmes des pauvres contre la promesse d'un retour miraculeux : une nouvelle économie d'extraction de ressources opérant sous le nom de l'ancien dieu, et l'une des raisons pour lesquelles les églises de devanture se multiplièrent plus vite que les congrégations ne pouvaient se nourrir.

L'économie du pardon. Après gacaca, les Églises se rendirent centrales dans la réconciliation, et une grande part de ce travail fut réelle. Mais les chercheurs qui y assistèrent documentèrent aussi un schéma récurrent : une théologie dans laquelle l'auteur du crime se confesse à Dieu, reçoit le pardon de Dieu, et le survivant est ensuite pastoralement pressé de compléter la transaction, car refuser de pardonner est désormais le péché en discussion. Une doctrine de la grâce peut fonctionner, en pratique, comme une machine à transférer le fardeau moral de la personne qui a tué à la personne qui a enterré.³

L'État, pour sa part, a traité les Églises avec un pragmatisme sans précédent dans l'histoire rwandaise : la loi de 2018 sur les organisations confessionnelles imposa des exigences d'enregistrement, de sécurité des bâtiments et de transparence financière et obligea les prédicateurs à obtenir une formation théologique formelle, et des campagnes d'application en 2018 puis de nouveau en 2024 fermèrent des milliers d'églises non conformes, sous les commentaires bruyants de l'étranger et le deuil discret du pays. Quoi que cela soit d'autre, c'est le premier gouvernement rwandais depuis 1900 qui ne doit pas sa légitimité à la mission.⁴

Le dieu qui était déjà là

Le récit missionnaire, enseigné à trois générations d'écoliers rwandais, était que les Pères Blancs avaient apporté Dieu à un peuple qui ne le connaissait pas. Les sources disent le contraire, et la réfutation est dans la langue elle-même.

Le Rwanda précolonial (chapitre 22) avait déjà un créateur suprême unique, Imana, doté d'un riche vocabulaire de noms de louange : Rurema, celui qui crée ; Rugira, celui qui agit ; Iyakare, celui du commencement. Imana était invoqué à la naissance et à la mort, dans la bénédiction et dans le nom donné aux enfants (les noms sont encore partout : Habimana, « Dieu existe » ; Hakizimana, « Dieu sauve » ; Ndayisenga, « je le prie »). Aux côtés d'Imana se tenaient les morts honorés, les abazimu, entretenus par le guterekera, et la confrérie initiatique du kubandwa autour de l'esprit-héros Ryangombe, qui traversait les lignages et, notamment, les catégories mêmes que l'État colonial durcirait plus tard en races. Le proverbe en tête de ce chapitre est la théologie du lieu propre à la tradition : Dieu peut voyager, mais il dort ici.⁵

Les missionnaires n'ont pas réfuté ce système. Ils l'ont rebaptisé. Le Dieu chrétien est entré en kinyarwanda en tant qu'Imana, revêtu du vocabulaire du dieu déjà adoré, tandis que le reste de la tradition était reclassé en superstition et ses praticiens en sorciers. Puis la conversion arriva non par persuasion mais par gravité : quand la cour se convertit dans les années 1930 et 1940 (les baptêmes de masse que les Rwandais appelèrent la tornade, et la consécration du pays au Christ-Roi par le roi Rudahigwa en 1946), les sujets suivirent leurs patrons, car dans une société de clientèle, c'est ce que font les sujets. Le christianisme au Rwanda se propagea par les mêmes canaux que toute autre instruction venue d'en haut.

Deux conclusions s'ensuivent, et elles encadrent tout ce qui suit. Premièrement, le monothéisme, la prière et un ordre moral ne devaient rien à l'Europe ; le Rwanda possédait les trois quand von Götzen arriva. Ce que la mission ajouta réellement ne fut pas Dieu mais un paquet : le péché originel, l'enfer, l'ethnographie raciale et l'obéissance à l'Église, câblés dans le système scolaire. Deuxièmement, le mécanisme de la conversion (patronage, scolarisation, pression étatique) est exactement le mécanisme par lequel les croyances fausses se propagent aussi aisément que les vraies. Une croyance acquise ainsi ne tire aucun poids probant de sa propre popularité. Que quatre-vingt-dix pour cent du Rwanda professe le christianisme nous dit quelle fut la politique belge ; cela ne nous dit rien de ce qui est vrai.

Le réquisitoire, première partie : est-ce vrai ?

Maintenant les arguments, énoncés clairement et numérotés pour qu'on puisse les attaquer. Ils sont l'œuvre accumulée de vingt-quatre siècles de philosophie, faite pour l'essentiel par des gens qui ont risqué ou perdu quelque chose pour la faire, et presque rien n'en a jamais été enseigné dans une salle de classe rwandaise.

1. La géographie de la croyance. L'affiliation religieuse est presque parfaitement prédite par le lieu de naissance. Un enfant né à Kigali est chrétien, à Karachi musulman, à Bangkok bouddhiste, et chacun apprend que son héritage se trouve être le vrai. Le Rwanda est chrétien parce que la Belgique a gagné la région, et pour aucune raison plus profonde : si l'Empire ottoman avait colonisé les Grands Lacs, ce chapitre examinerait un islam hérité. Un accident de conquête ne peut être la preuve de rien, sinon de qui avait les fusils. Chaque religion rejette cet argument, et chaque religion se plaît à l'appliquer à toutes les autres.

2. Le problème du mal. L'argument le plus ancien et le plus lourd, énoncé par Épicure avant que le christianisme n'existe : si Dieu veut empêcher le mal mais ne le peut, il n'est pas omnipotent ; s'il le peut mais ne le veut, il n'est pas bon ; s'il le peut et le veut, alors pourquoi le mal existe-t-il ? Les philosophes appellent la forme moderne aiguisée le problème évidentiel : même en accordant que certaines souffrances puissent servir des fins inconnaissables, leur quantité et leur distribution mêmes (un faon brûlant lentement dans un incendie de forêt qu'aucun humain ne verra jamais, un enfant mourant du paludisme à deux ans) sont bien plus probables sous l'hypothèse d'un univers indifférent que sous celle d'un père tout-puissant.⁶

Le Rwanda est en droit d'énoncer cet argument avec une précision que la plupart des séminaires de philosophie s'épargnent. En avril 1994, des dizaines de milliers de personnes se réfugièrent dans les églises parce qu'elles croyaient que la maison de Dieu était une protection, et furent tuées sur les bancs, parfois durant des jours, en priant. La réponse habituelle, selon laquelle Dieu a donné aux tueurs le libre arbitre et ne peut être blâmé de son usage, explique tout au plus pourquoi Dieu a permis aux machettes de s'abattre. Elle n'explique pas pourquoi quatre-vingt-dix jours de la prière la plus concentrée de l'histoire du pays, venue de la population la plus dévote du continent, n'ont rien acheté. Le libre arbitre n'explique pas davantage le paludisme, la sécheresse ou les glissements de terrain du chapitre 32, qui n'impliquent aucune volonté. Les réponses restantes des théologiens existent (la formation de l'âme, le mystère, les biens supérieurs) et le lecteur devrait les regarder en face ; ce qu'elles partagent, c'est que chacune serait rejetée comme une insulte si elle était offerte au nom de tout accusé qui ne serait pas Dieu.

3. Le retrait divin. Un argument plus récent, et discrètement dévastateur : un Dieu qui aimerait chaque personne et voudrait une relation avec elle rendrait son existence au moins aussi évidente qu'un parent aimant rend la sienne. Or le monde contient des millions de gens qui ne résistent pas à Dieu, qui ont cherché et croiraient volontiers, et qui ne trouvent rien. Ou bien Dieu ne veut pas être trouvé par eux (ce qui contredit la prétention au père aimant), ou bien il n'y a rien à trouver. Un père qui pourrait parler, dont les enfants meurent en l'appelant, et qui reste caché, n'est pas bien décrit comme un père.⁷

4. Miracles et témoignage. Le fondement évidentiel de la foi est un témoignage sur des miracles, avant tout une résurrection rapportée des décennies après les faits. Le test de David Hume tient toujours : puisque toute explication naturelle (erreur, légende, exagération, croissance ordinaire des récits dans la transmission orale) est par définition plus probable qu'une suspension des régularités de la nature, aucun témoignage ne peut établir un miracle à moins que sa fausseté ne soit plus miraculeuse que l'événement. Aucun témoignage religieux n'a jamais franchi cette barre, et c'est pourquoi les miracles de chaque religion ne convainquent que les gens qui sont déjà dedans. L'islam a des miracles attestés ; les traditions hindoues aussi ; le culte de Ryangombe également. Ils ne peuvent pas tous être vrais, et le scepticisme du croyant envers les miracles de tous les autres est précisément le scepticisme que cet argument lui demande d'appliquer une fois de plus.⁸

5. L'état des sources. Les chapitres 6 et 7 ont fait ce travail en détail ; le résumé a sa place dans la liste. Les évangiles sont anonymes, écrits quarante à soixante-dix ans après les événements, dans une langue que Jésus ne parlait pas, par des auteurs qui ne l'ont jamais rencontré, et ils se contredisent sur la nativité, la généalogie, le jour de la crucifixion et les apparitions de la résurrection. Le canon qui les contient fut sélectionné dans une littérature bien plus vaste et plus sauvage par des conciles sous patronage impérial, et les livres perdants furent brûlés. Une révélation dont l'histoire textuelle est indiscernable de celle de n'importe quelle autre tradition littéraire antique ne fournit aucune raison de la traiter autrement.

6. Le calendrier manqué. Le fondateur est rapporté promettant que le royaume arriverait du vivant de ses auditeurs : « il en est ici présents qui ne goûteront point la mort » avant qu'il ne vienne ; « cette génération ne passera point que tout cela n'arrive ». Paul organisa ses églises autour de la même attente imminente. La génération passa. Deux mille ans de théologie depuis lors sont, à leur face même, la gestion d'une prédiction manquée, et le portrait savant standard de Jésus (un prophète apocalyptique dont l'apocalypse n'est pas venue) explique les textes mieux qu'aucune doctrine.⁹

7. La religion expliquée est la religion dissoute. Le chapitre 1 soutenait que le passé profond a sélectionné les cosmologies comme il a sélectionné tout le reste : les récits qui liaient les groupes, autorisaient leur défense et sanctifiaient leurs hiérarchies ont survécu ; leurs rivaux, non. Tout ce que cette chronique a montré depuis (une secte persécutée reconvertie en administration impériale au chapitre 5, une théologie esclavagiste au chapitre 8, une ethnographie missionnaire au chapitre 23) confirme le modèle : les religions changent de forme exactement quand et comme changent les intérêts de leurs porteurs. Une hypothèse qui explique entièrement l'histoire de la religion sans aucun dieu ne laisse rien au dieu à expliquer.

Le réquisitoire, deuxième partie : est-ce bon ?

Supposons que toutes les questions factuelles soient balayées d'un revers de main. La prétention la plus profonde de la mission ne fut de toute façon jamais factuelle ; c'était que le christianisme est la source et le garant de la moralité, et que sans lui les Rwandais seraient des sauvages. Cette prétention peut être testée, et le Rwanda est le test.

8. Le dilemme d'Euthyphron. Platon, quatre siècles avant Paul : une chose est-elle bonne parce que Dieu la commande, ou Dieu la commande-t-il parce qu'elle est bonne ? Dans le premier cas, la moralité est un pouvoir arbitraire (si Dieu avait commandé la cruauté, la cruauté serait sainte, et les tueurs qui se croyaient obéissants ne commettaient aucune erreur de principe, seulement d'instruction). Dans le second, la bonté se tient au-dessus et en dehors de Dieu, et peut être connue sans lui, ce que démontre quotidiennement tout incroyant qui se conduit décemment. Dans les deux cas, la prétention que la moralité exige Dieu est morte, et elle est morte depuis vingt-quatre siècles.

9. Le silence sur l'esclavage. Le chapitre 7 a posé la question et aucun théologien n'y a jamais répondu : les écritures réglementent l'esclavage en détail (qui vous pouvez acheter, avec quelle dureté vous pouvez le battre) et nulle part, dans aucun des deux testaments, ne l'interdisent. « Esclaves, obéissez à vos maîtres terrestres avec crainte et tremblement » est dans le canon ; « nul homme ne peut en posséder un autre » n'y est pas. Un guide moral rédigé par un être parfait qui a manqué la plus grande question morale du monde antique, et armé ainsi les esclavagistes du monde moderne (chapitres 8 et 10), ne s'explique pas bien comme divin. Il s'explique parfaitement comme la littérature de son temps et de sa classe.

10. Le verset qui nomma les Hamites. Le lien entre l'écriture et la catastrophe rwandaise n'est pas une métaphore ; il passe par un texte précis. Genèse 9 fait maudire par Noé les descendants de son fils Cham, voués à être « serviteurs des serviteurs ». Les esclavagistes européens lurent les Africains comme la lignée maudite de Cham, et le verset servit pendant quatre siècles de licence biblique à la traite atlantique. Puis la science raciale du dix-neuvième siècle eut besoin d'expliquer les réalisations africaines, et la même généalogie fut rebattue : désormais les « Hamites » étaient une race supérieure, quasi européenne, dont les migrations expliquaient chaque État africain, y compris celui du Rwanda. Un verset, deux siècles, deux lectures opposées, et toutes deux au service du pouvoir du lecteur : la malédiction justifiait l'asservissement des Africains, et le compliment justifiait de les diviser en races et de gouverner par l'une d'elles. La carte d'identité de 1933 est en aval d'une généalogie de l'âge du bronze. Un Rwandais à qui l'on demande de révérer ce livre est prié de révérer le document qui a nommé les catégories inscrites sur la carte.¹⁰

11. Les génocides à l'intérieur du texte. Les écritures ne se contentent pas de ne pas interdire l'extermination ; elles la modèlent comme obéissance. « Va maintenant, frappe Amalek, et vouez à l'interdit tout ce qui lui appartient. Ne l'épargne point, et fais mourir hommes et femmes, enfants et nourrissons. » Les récits de conquête du Deutéronome et de Josué commandent l'annihilation de peuples entiers et comptent la complétude du massacre comme justice. Les Rwandais n'ont pas besoin qu'on leur explique le concept ; ils sont parmi les rares peuples sur terre à avoir entendu, de mémoire vivante, ce que « n'en laissez aucun en vie » sonne quand ce sont des voisins qui le disent. Un livre qui place ces mots dans la bouche de Dieu a perdu le droit d'être le précepteur moral des survivants d'un génocide.

12. La culpabilité héritée. La doctrine du péché originel tient que chaque être humain naît coupable d'une offense commise par des ancêtres, avant tout acte de sa part. Dépouillez la théologie et regardez la structure : c'est la culpabilité par descendance, le principe selon lequel ce qu'a fait votre lignée est ce que vous êtes. C'est aussi, précisément, le principe de la carte d'identité et du barrage routier. Les victimes du génocide furent tuées pour leur naissance ; la foi dans laquelle sont baptisés les enfants des survivants enseigne, comme doctrine fondatrice, que tous les enfants sont damnables à la naissance. L'Église primitive eut une voix dissidente, Pélage, qui enseignait que les humains naissent innocents et ne répondent que de leurs propres actes ; il fut excommunié, et la doctrine de la culpabilité héréditaire fut fixée dans l'orthodoxie par Augustin. Le droit rwandais, et gacaca avant lui, se sont rangés du côté de Pélage : vos propres actes, votre propre réponse. Le catéchisme se tient ailleurs.

13. L'expiation substitutive. Au centre du système siège la prétention que Dieu a résolu la culpabilité de l'humanité en faisant torturer à mort un innocent à la place des coupables. Toute tradition juridique et morale sur terre, y compris celle du Rwanda, sait que la culpabilité n'est pas transférable : punir un volontaire innocent n'acquitte pas un meurtrier, cela ajoute une seconde injustice à la première. Gacaca fut bâti sur le principe opposé et plus solide : l'auteur réel fait face au survivant réel, dit la vérité réelle, et porte lui-même la dette. Une communauté qui s'est reconstruite sur la responsabilité personnelle est en droit de remarquer que la transaction centrale de sa religion officielle serait rejetée par tout tribunal qu'elle a jamais tenu.

14. L'enfer. La doctrine selon laquelle des créatures finies, pour l'offense finie de l'incroyance (souvent pour le simple accident du lieu de naissance, voir l'argument 1), seront torturées éternellement, est la proposition moralement la plus extrême de toutes les grandes religions : un châtiment infini pour des crimes finis, décrété par l'être que la même doctrine appelle amour parfait. Sa fonction, en revanche, n'a jamais été mystérieuse. L'enfer est une technologie de mise en conformité. La catéchèse missionnaire qui convertit le Rwanda s'y appuya explicitement, comme le firent les missions partout : crois, obéis, paie la dîme, ou brûle. Un argument qui arrive avec une menace attachée n'est pas un argument, et un amour qui dit « aime-moi ou souffre pour toujours » a un nom dans toutes les langues ; aucun de ces noms n'est flatteur.

15. Le culte de l'obéissance. Le croyant modèle de la tradition est Abraham, loué pour sa disposition à tuer son propre fils sur ordre ; son instruction politique, martelée aux catéchumènes coloniaux, est Romains 13 : « les autorités qui existent ont été instituées de Dieu », et leur résister, c'est résister à Dieu. Le chapitre 24 a montré l'Église enseignant aux Rwandais l'obéissance comme sainteté pendant soixante ans ; les spécialistes du génocide, du TPIR à la littérature académique, identifient constamment la culture d'obéissance à l'autorité comme l'une des composantes clés de la machinerie. Une religion qui fait du jugement abdiqué la plus haute vertu n'a aucune défense contre le jour où les instructions sont mauvaises, et en avril 1994 elle n'en offrit aucune.¹¹

16. La machine à différer. Marx appela la religion « le soupir de la créature opprimée », le cœur d'un monde sans cœur ; son propos n'était pas que les croyants sont des sots, mais que la promesse de l'autre monde est le paiement le moins cher possible de l'injustice dans celui-ci. Nietzsche retraça comment une morale née parmi les impuissants apprit à sanctifier l'impuissance elle-même : douceur, patience, soumission rebaptisées vertus plutôt que conditions. Fanon, écrivant de l'intérieur de la situation coloniale, acheva la pensée : l'Église du colonisateur enseigne au colonisé que sa souffrance est une épreuve, sa pauvreté providentielle, et sa libération programmée pour après la mort, c'est-à-dire jamais. Quoi que l'on pense de ces trois-là comme prophètes, comme description de ce que le christianisme missionnaire fit au Rwanda entre 1900 et 1959, et de ce que la prédication de la prospérité fait à Kigali aujourd'hui, la description convient.¹²

Le réquisitoire, troisième partie : est-ce cohérent ?

17. La divinité assemblée. Le chapitre 7 en a suivi les coutures : une Trinité dont le vocabulaire définitoire (homoousios, trois personnes en une substance) n'apparaît nulle part dans l'écriture et fut arrêté par des comités du quatrième siècle sous pression impériale, le camp perdant étant exilé par des soldats. Un Dieu qui est un et aussi trois, pleinement homme et pleinement Dieu, immuable et pourtant incarné, omniscient et pourtant tenté, n'est pas un mystère à adorer ; c'est un règlement négocié entre factions, et il se lit comme tel.

18. Les attributs se heurtent. Omniscience et liberté humaine : si Dieu a toujours su ce que vous ferez, le faire ne fut jamais ouvert. Omnipotence et plan fixe : un être qui connaît l'avenir ne peut changer d'avis, et un être qui ne peut changer d'avis n'exauce aucune prière. Justice parfaite et miséricorde arbitraire : le salut par la grâce signifie des cas semblables traités dissemblablement, ce qui est la définition de l'injustice. Chaque paradoxe a sa littérature de rustines ; le besoin de rustines sur chaque joint porteur est en soi le constat.

19. Le pari de Pascal, refusé. Le dernier argument qu'on offre d'ordinaire au croyant qui doute est la prudence : crois, car si tu te trompes tu ne perds rien, et si tu as raison tu gagnes tout. Il échoue trois fois. Il existe des milliers de dieux candidats, dont beaucoup sont jaloux, de sorte que le pari ne peut vous dire quel billet de loterie acheter ; un Dieu digne de ce nom verrait clair dans une croyance adoptée comme police d'assurance ; et la prémisse selon laquelle la croyance ne coûte rien est fausse, comme les chapitres rwandais de cette chronique l'ont chiffré en détail. Le pari n'est pas un argument pour Dieu. C'est un argument pour faire semblant, adressé à des gens qui soupçonnent déjà la vérité.

20. L'infalsifiabilité. Survivez à l'accident : Dieu vous a protégé. Mourez-y : Dieu vous a rappelé à lui. Guérissez : prière exaucée. Déclinez : ses voies ne sont pas les nôtres. Une hypothèse compatible avec toute observation possible n'interdit rien et donc ne prédit rien, et un système qui ne peut échouer à aucun test n'est pas profond ; il est vide. Si quatre-vingt-dix pour cent de piété nationale, la plus forte fréquentation d'église du continent, et cent jours de prière désespérée dans les nefs mêmes sont compatibles avec ce qui arriva en 1994, alors le croyant doit dire clairement quel état du monde ne serait pas compatible avec la foi. Si la réponse est « aucun », la foi n'affirme rien sur le monde.

L'épreuve empirique

Les prétentions à la nécessité morale peuvent être testées contre les faits, et les faits sont exceptionnellement clairs dans ce pays-ci.

Le christianisme à son apogée n'a pas retenu le massacre ; il en a organisé la géographie. Le génocide survint au maximum historique de la christianisation rwandaise, et les églises furent les plus grands sites de massacre. Quoi que le christianisme ait fait dans les cœurs rwandais pendant quatre-vingt-dix ans, la retenue face à ce mal particulier ne figura manifestement pas parmi ses produits à grande échelle.

La communauté qui refusa fut celle qui était hors du système. Le chapitre 25 en a donné la preuve : la minorité musulmane, jamais formée au catéchisme hamitique, ne participa pas en tant que communauté, cacha les pourchassés, et prêcha contre le massacre pendant qu'il se déroulait. La variable qui prédisait le comportement moral sous pression n'était pas la piété. C'était le fait que sa communauté eût jamais accepté la théorie raciale que la mission avait enseignée.

La conscience individuelle suivit le caractère, non le credo. Les sauveteurs vinrent de tous les points de la carte religieuse : sœur Félicité Niyitegeka, qui refusa une escorte militaire vers la sécurité, écrivit une lettre d'adieu à son frère colonel, et fut exécutée à Gisenyi avec les gens qu'elle ne voulut pas abandonner ; le travailleur humanitaire adventiste Carl Wilkens, le seul Américain qui resta ; et Zura Karuhimbi, une vieille guérisseuse traditionnelle de Musamo qui cacha plus de cent personnes et repoussa les milices par la menace des esprits ancestraux, retournant contre les tueurs leur peur résiduelle de l'ancienne religion. Elle sauva sa centaine avec les outils plus anciens d'Imana. Aucun credo ne la possède, et aucun ne peut revendiquer le schéma.¹³

Et à l'étranger, la corrélation va dans le mauvais sens. Si la prétention de la mission était vraie (pas de moralité sans le Christ), les sociétés les plus séculières de la terre devraient être des ruines morales. Les sociétés les plus séculières de la terre (le Danemark, la Suède, la République tchèque, le Japon) sont au contraire parmi les plus pacifiques, les plus confiantes et les moins corrompues jamais mesurées, tandis que la forte religiosité est corrélée mondialement à l'insécurité, à l'inégalité et à la violence. Le sens de la causalité est l'inverse du sermon : ce n'est pas que la religion produit de bonnes sociétés, mais que les sociétés effrayantes produisent la religion, ce qui est aussi l'explication honnête de la religiosité du Rwanda lui-même, avant le génocide et après lui.¹⁴

Une donnée rwandaise de plus a sa place ici, parce que l'Église elle-même l'a certifiée. À Kibeho dans les années 1980, des écolières rapportèrent des visions de la Vierge, y compris, en août 1982, des visions de rivières de sang et de collines de cadavres abandonnés ; l'évêque local approuva les apparitions comme authentiques en 2001, faisant de Kibeho le seul site marial d'Afrique reconnu par le Vatican. Lisez lentement la séquence : le ciel, selon le propre compte rendu de l'Église, envoya au Rwanda un avertissement par des enfants, et l'institution qui certifia l'avertissement est la même institution qui passa la décennie suivante à bénir le régime, à maintenir son archevêque au comité central du parti, et à tergiverser pendant que la prophétie se réalisait, d'abord à la paroisse de Kibeho elle-même en 1994, puis de nouveau en 1995 quand les soldats du nouveau gouvernement tirèrent sur le camp de déplacés installé sur la même colline, un crime que le chapitre 28 refuse d'excuser. Une apparition qui ne change le comportement de personne, certifiée par une institution qu'elle n'a pas ébranlée, c'est tout le problème de ce chapitre en un seul nom de lieu.¹⁵

Après la déconstruction, le choix

Cette chronique a déconstruit le mercantilisme et la mission civilisatrice sans dire au lecteur quelle économie bâtir ; elle déconstruit la théologie aux mêmes conditions. Ce que les Rwandais feront ensuite leur appartient, et le menu honnête compte au moins trois plats.

Certains garderont un christianisme, et il en existe une version digne d'être gardée : le Galiléen du chapitre 3, l'insurgé colonisé exécuté par l'empire, dépouillé de tout ce que l'empire lui a cloué dessus par la suite. Une Église rwandaise qui le prendrait au sérieux ressemblerait moins à l'institution de 1933 et davantage aux gens qu'elle a martyrisés. Certains remonteront en arrière : la tradition d'Imana, du guterekera et de la confrérie transfrontalière du kubandwa ne fut pas réfutée, seulement diffamée et enterrée, et son recouvrement, déjà visible chez les artistes et les chercheurs rwandais, n'est pas de la nostalgie ; c'est une archive qu'on descelle. Et certains concluront que la catégorie entière est un mobilier hérité, et bâtiront leur sens à partir du sol que cette chronique arpente depuis le début : les preuves, la solidarité, et le projet obstiné d'un pays qui entend survivre.

Ce qui n'est plus au menu, après trente chapitres, c'est l'innocence : la croyance que la croyance est simplement tombée du ciel, plutôt qu'arrivée sur les mêmes bateaux que l'ethnographie et la carte d'identité. Une foi examinée et gardée est une foi. Une foi jamais examinée est une administration coloniale de l'intérieur, toujours en fonction, longtemps après que le drapeau est descendu.

La chronique ressort maintenant au-dehors. Le chapitre 30 demande ce qu'un petit État, ayant observé la conduite du monde en 1994, conclut sur les seules garanties qui aient jamais tenu.

Notes

1. National Institute of Statistics of Rwanda, Fourth Population and Housing Census 2012, Thematic Report: Socio-cultural characteristics ; Pew Research Center, Global Christianity (2011) ; sur les évolutions d'après le génocide, Timothy Longman, Christianity and Genocide in Rwanda (Cambridge : Cambridge University Press, 2010), et Emily Wax, « Islam Attracting Many Survivors of Rwanda Genocide », The Washington Post, 23 septembre 2002. ↩
2. Pippa Norris et Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge : Cambridge University Press, 2004), sur l'insécurité existentielle comme prédicteur le plus fort de la religiosité. ↩
3. Timothy Longman, Memory and Justice in Post-Genocide Rwanda (Cambridge : Cambridge University Press, 2017) ; Phil Clark, The Gacaca Courts, Post-Genocide Justice and Reconciliation in Rwanda (Cambridge : Cambridge University Press, 2010), sur le rôle des Églises dans le pardon médiatisé et ses fardeaux pour les survivants. ↩
4. Loi n° 72/2018 du 31 août 2018 régissant les organisations confessionnelles ; « Rwanda closes thousands of churches in bid for more control », reportages de Reuters et de la BBC, février–août 2018 ; reportages de l'Associated Press sur la campagne de fermetures de 2024, août–septembre 2024. ↩
5. Alexis Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l'Être (Bruxelles : Académie royale des sciences coloniales, 1956) ; Jan Vansina, Antecedents to Modern Rwanda: The Nyiginya Kingdom (Madison : University of Wisconsin Press, 2004), sur Ryangombe et le kubandwa ; John S. Mbiti, African Religions and Philosophy (Londres : Heinemann, 1969), sur l'appropriation missionnaire des théonymes africains. ↩
6. Le trilemme épicurien est transmis par Lactance, De Ira Dei 13 ; J. L. Mackie, « Evil and Omnipotence », Mind 64:254 (1955) ; William L. Rowe, « The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism », American Philosophical Quarterly 16:4 (1979), source du faon. ↩
7. J. L. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca : Cornell University Press, 1993). ↩
8. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), section X, « Of Miracles ». ↩
9. Marc 9:1, Marc 13:30, 1 Thessaloniciens 4:15–17 ; Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (1906) ; Bart D. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (Oxford : Oxford University Press, 1999). ↩
10. Genèse 9:20–27 ; David M. Goldenberg, The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam (Princeton : Princeton University Press, 2003) ; Edith R. Sanders, « The Hamitic Hypothesis: Its Origin and Functions in Time Perspective », Journal of African History 10:4 (1969). ↩
11. 1 Samuel 15:3 ; Deutéronome 20:16–18 ; Romains 13:1–2 ; Genèse 22 ; sur la culture d'obéissance comme composante de la machinerie du génocide, Longman, Christianity and Genocide in Rwanda, et Scott Straus, The Order of Genocide (Ithaca : Cornell University Press, 2006). ↩
12. Karl Marx, introduction à A Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right (1843) ; Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (1887) ; Frantz Fanon, Les Damnés de la terre (Paris : Maspero, 1961), ch. 1. ↩
13. African Rights, Rwanda: Tribute to Courage (2002), sur Félicité Niyitegeka ; Carl Wilkens, I'm Not Leaving (2011) ; sur Zura Karuhimbi, la documentation du Mémorial du génocide de Kigali et les nécrologies de la presse contemporaine, décembre 2018. ↩
14. Phil Zuckerman, Society Without God (New York : NYU Press, 2008) ; Norris et Inglehart, Sacred and Secular, sur le gradient sécurité–religiosité. ↩
15. Déclaration de Mgr Augustin Misago de Gikongoro sur les apparitions de Kibeho, 29 juin 2001 ; sur les visions de 1982, Immaculée Ilibagiza, Our Lady of Kibeho (Carlsbad : Hay House, 2008) ; sur les tueries du camp en 1995, les reportages et estimations rassemblés dans Gérard Prunier, The Rwanda Crisis (New York : Columbia University Press, 1995, 2e éd. 1998), post-scriptum. ↩